九野蠻時代和文明時代
我們已經根據希臘人、羅馬人和德意志人這三大實例，探討了氏族制度的解體。最後，我們來研究一下那些在野蠻時代高級階段已經破壞了氏族社會組織，而隨著文明時代的到來又把它完全消滅的一般經濟條件。在這裡，馬克思的《資本論》對我們來說是和摩爾根的著作同樣必要的。
氏族在蒙昧時代中級階段發生，在高級階段繼續發展起來，就我們現有的資料來判斷，到了野蠻時代低級階段，它便達到了全盛時代。所以現在我們就從這一階段開始。
這一階段應當以美洲紅種人為例；在這一階段上，我們發現氏族制度已經完全形成。一個部落分為幾個氏族，通常是分為兩個［①］；隨著人口的增加，這些最初的氏族每一個又分裂為幾個女兒氏族，對這些女兒氏族來說，母親氏族便是胞族；部落本身分裂成幾個部落，在其中的每一個部落中，我們多半又可以遇到那些老氏族；部落聯盟至少是在個別情況下把親屬部落聯合在一起。這種簡單的組織，是同它所由產生的社會狀態完全適應的。它無非是這種社會狀態所特有的、自然長成的結構；它能夠處理在這樣組織起來的社會內部一切可能發生的衝突。對外的衝突，則由戰爭來解決；這種戰爭可能以部落的消滅而告終，但從沒能以它的被奴役而告終。氏族制度的偉大，但同時也是它的局限，就在於這裡沒有統治和奴役存在的餘地。在氏族制度內部，還沒有權利和義務的分別；參與公共事務，實行血族復仇或為此接受贖罪，究竟是權利還是義務這種問題，對印第安人來說是不存在的；在印第安人看來，這種問題正如吃飯、睡覺、打獵究竟是權利還是義務的問題一樣荒謬。同樣，部落和氏族分為不同的階級也是不可能的。這就使我們不能不對這種狀態的經濟基礎加以研究了。
人口是極其稀少的；只有在部落的居住地才比較稠密，在這種居住地的周圍，首先是一片廣大的狩獵地帶，其次是把這個部落同其他部落隔離開來的中立的防護森林。分工是純粹自然產生的；它只存在於兩性之間。男子作戰、打獵、捕魚，獲取食物的原料，並製作為此所必需的工具。婦女管家，製備衣食——做飯、紡織、縫紉。男女分別是自己活動領域的主人：男子是森林中的主人，婦女是家裡的主人。男女分別是自己所製造的和所使用的工具的所有者：男子是武器、漁獵用具的所有者，婦女是家內用具的所有者。家戶經濟是共產製的，包括幾個、往往是許多個家庭。［①］凡是共同製作和使用的東西，都是共同財產：如房屋、園圃、小船。所以，在這裡，而且也只有在這裡，才真正存在著文明社會的法學家和經濟學家所捏造的 “自己勞動所得的財產”——現代資本主義所有製還依恃著的最後一個虛偽的法律藉口。
但是，人並不是到處都停留在這個階段。在亞洲，他們發現了可以馴服和在馴服後可以繁殖的動物。野生的雌水牛，需要去獵取；但已經馴服的雌水牛，每年可生一頭小牛，此外還可以擠奶。有些最先進的部落——雅利安人、閃米特人，也許還有圖蘭人，——其主要的勞動部門起初就是馴養牲畜，只是到後來才又有繁殖和看管牲畜。游牧部落從其餘的野蠻人群中分離出來——這是第一次社會大分工。游牧部落生產的生活資料，不僅比其餘的野蠻人多，而且也不相同。同其餘的野蠻人比較，他們不僅有數量多得多的乳、乳製品和肉類，而且有獸皮、綿羊毛、山羊毛和隨著原料增多而日益增加的紡織物。這就第一次使經常的交換成為可能。在更早的階段上，只能有偶然的交換；製造武器和工具的特殊技能，可能導致暫時的分工。例如，在許多地方，都發現石器時代晚期的石器作坊的無可置疑的遺跡；在這種作坊中發展了自己技能的匠人，大概是靠全體和為全體工作，正如印度的氏族公社的終身手藝人至今仍然如此一樣。在這個階段上，除了部落內部發生的交換以外，決不可能有其他的交換，而且，即使是部落內部的交換，也仍然是一種例外的事件。相反地，自從游牧部落分離出來以後，我們就看到，各不同部落的成員之間進行交換以及它作為一種經常制度來發展和鞏固的一切條件都具備了。起初是部落和部落之間通過各自的氏族酋長來進行交換；但是當畜群開始變為特殊財產［①］的時候，個人交換便越來越佔優勢，終於成為交換的唯一形式。不過，游牧部落用來同他們的鄰人交換的主要物品是牲畜；牲畜變成了一切商品都用它來估價並且到處樂於同它交換的商品 ——一句話，牲畜獲得了貨幣的職能，在這個階段上就已經起貨幣作用了。在商品交換剛剛產生的時候，對貨幣商品的需求，就以這樣的必然性和速度發展起來了。
園圃種植業大概是亞洲的低級階段野蠻人所不知道的，但它在那裡作為田野耕作的先驅而出現不遲於中級階段。在圖蘭平原的氣候條件下，在漫長而嚴寒的冬季，沒有飼料儲備，游牧生活是不可能的；因此，牧草栽培和穀物種植，在這裡就成了必要條件。黑海以北的草原，也是如此。但穀物一旦作為家畜飼料而種植，它很快也成了人類的食物。耕地仍然是部落的財產，最初是交給氏族使用，後來由氏族交給家庭公社使用，最後［①］交給個人使用；他們對耕地或許有一定的佔有權，但是沒有更多的權利。
在這一階段工業的成就中，特別重要的有兩件。第一是織布機；第二是礦石冶煉和金屬加工。銅、錫以及二者的合金——青銅是頂頂重要的金屬；青銅可以製造有用的工具和武器，但是並不能排擠掉石器；這一點只有鐵才能做到，而當時還不知道冶鐵。金和銀已開始用於首飾和裝飾，其價值肯定已比銅和青銅高。
一切部門——畜牧業、農業、家庭手工業——中生產的增加，使人的勞動力能夠生產出超過維持勞動力所必需的產品。同時，這也增加了氏族、家庭公社或個體家庭的每個成員所擔負的每日的勞動量。吸收新的勞動力成為人們嚮往的事情了。戰爭提供了新的勞動力：俘虜變成了奴隸。第一次社會大分工，在使勞動生產率提高，從而使財富增加並且使生產領域擴大的同時，在既定的總的歷史條件下，必然地帶來了奴隸制。從第一次社會大分工中，也就產生了第一次社會大分裂，分裂為兩個階級：主人和奴隸、剝削者和被剝削者。
至於畜群怎樣並且在什麼時候從部落或氏族的共同佔有變為各個家庭首長的財產，我們至今還不得而知。不過，基本上，這一過渡一定是在這個階段上發生的。隨著畜群和其他新的財富的出現，便發生了對家庭的革命。謀取生活資料總是男子的事情，謀取生活資料的工具是由男子製造的，並且是他們的財產。畜群是新的謀取生活資料的工具，最初對它們的馴養和以後對它們的照管都是男子的事情。因此，牲畜是屬於他們的；用牲畜交換來的商品和奴隸，也是屬於他們的。這時謀生所得的全部剩餘都歸了男子；婦女參加它的享用，但在財產中沒有她們的份兒。 “粗野的”戰士和獵人，以在家中次於婦女而佔第二位為滿足，但“比較溫和的”牧人，卻依恃自己的財富擠上了首位，把婦女擠到了第二位。而婦女是不能抱怨的。家庭內的分工決定了男女之間的財產分配；這一分工仍然和以前一樣，可是它現在卻把迄今所存在的家庭關係完全顛倒了過來，這純粹是因為家庭以外的分工已經不同了。從前保證婦女在家中佔統治地位的同一原因——婦女只限於從事家務勞動，——現在卻保證男子在家中佔統治地位：婦女的家務勞動現在同男子謀取生活資料的勞動比較起來已經相形見絀；男子的勞動就是一切，婦女的勞動是無足輕重的附屬品。在這裡就已經表明，只要婦女仍然被排除於社會的生產勞動之外而只限於從事家庭的私人勞動，那麼婦女的解放，婦女同男子的平等，現在和將來都是不可能的。婦女的解放，只有在婦女可以大量地、社會規模地參加生產，而家務勞動只佔她們極少的工夫的時候，才有可能。而這只有依靠現代大工業才能辦到，現代大工業不僅容許大量的婦女勞動，而且是真正要求這樣的勞動，並且它還力求把私人的家務勞動逐漸融化在公共的事業中。
隨著男子在家中的實際統治的確立，實行男子獨裁的最後障礙便崩毀了。這種獨裁，由於母權制的傾覆、父權制的實行、對偶婚制向專偶制的逐步過渡而被確認，並且永久化了。但是這樣一來，在古代的氏族制度中就出現了一個裂口：個體家庭已經成為一種力量，並且以威脅的姿態起來與氏族對抗了。
下一步把我們引向野蠻時代高級階段，一切文化民族都在這個時期經歷了自己的英雄時代：鐵劍時代，但同時也是鐵犁和鐵斧的時代。鐵已在為人類服務，它是在歷史上起過革命作用的各種原料中最後的和最重要的一種原料。所謂最後的，是指直到馬鈴薯的出現為止。鐵使更大面積的田野耕作，廣闊的森林地區的開墾，成為可能；它給手工業工人提供了一種其堅硬和銳利非石頭或當時所知道的其他金屬所能抵擋的工具。所有這些，都是逐漸實現的；最初的鐵往往比青銅還軟。所以，石製武器只是慢慢地消失的；不僅在《希爾德布蘭德之歌》101中，而且在1066年的黑斯廷斯會戰中114都還使用石斧。但是，進步現在是不可遏止地、更少間斷地、更加迅速地進行著。用石牆、城樓、雉堞圍繞著石造或磚造房屋的城市，已經成為部落或部落聯盟的中心；這是建築藝術上的巨大進步，同時也是危險增加和防衛需要增加的標誌。財富在迅速增加，但這是個人的財富；織佈業、金屬加工業以及其他一切彼此日益分離的手工業，顯示出生產的日益多樣化和生產技術的日益改進；農業現在除了提供穀物、豆科植物和水果以外，也提供植物油和葡萄酒，這些東西人們已經學會了製造。如此多樣的活動，已經不能由同一個人來進行了；於是發生了第二次大分工：手工業和農業分離了。生產的不斷增長以及隨之而來的勞動生產率的不斷增長，提高了人的勞動力的價值；在前一階段上剛剛產生並且是零散現象的奴隸制，現在成為社會制度的一個根本的組成部分；奴隸們不再是簡單的助手了；他們被成批地趕到田野和工場去勞動。隨著生產分為農業和手工業這兩大主要部門，便出現了直接以交換為目的的生產，即商品生產；隨之而來的是貿易，不僅有部落內部和部落邊境的貿易，而且海外貿易也有了。然而，所有這一切都還很不發達；貴金屬開始成為佔優勢的和普遍性的貨幣商品，但是還不是鑄造的貨幣，只是不作加工按重量交換罷了。
除了自由民和奴隸的差別以外，又出現了富人和窮人的差別，——隨著新的分工，社會又有了新的階級劃分。各個家庭首長之間的財產差別，炸毀了各地迄今一直保存著的舊的共產製家庭公社；同時也炸毀了為這種公社而實行的土地的共同耕作。耕地起初是暫時地、後來便永久地分配給各個家庭使用，它向完全的私有財產的過渡，是逐漸進行的，是與對偶婚制向專偶制的過渡平行地發生的。個體家庭開始成為社會的經濟單位了。
住得日益稠密的居民，對內和對外都不得不更緊密地團結起來。親屬部落的聯盟，到處都成為必要的了；不久，各親屬部落的融合，從而分開的各個部落領土融合為一個民族［Volk］的整個領土，也成為必要的了。民族的軍事首長——勒克斯，巴賽勒斯，狄烏丹斯，——成了不可缺少的常設的公職人員。還不存在人民大會的地方，也出現了人民大會。軍事首長、議事會和人民大會構成了繼續發展為軍事民主制的氏族社會的各機關。其所以稱為“軍事”，是因為戰爭以及進行戰爭的組織現在已經成為民族生活的正常功能。鄰人的財富刺激了各民族的貪欲，在這些民族那裡，獲取財富已成為最重要的生活目的之一。他們是野蠻人：掠奪在他們看來比勞動獲得更容易甚至更光榮。以前打仗只是為了對侵犯進行報復，或者是為了擴大已經感到不夠的領土；現在打仗，則純粹是為了掠奪，戰爭成了經常性的行當。在新的設防城市的周圍屹立著高峻的牆壁並非無故：它們的深壕寬塹成了氏族制度的墓穴，而它們的城樓已經高聳入文明時代了。內部也發生了同樣的情形。掠奪戰爭加強了最高軍事首長以及下級軍事首長的權力；習慣地由同一家庭選出他們的後繼者的辦法，特別是從父權制實行以來，就逐漸轉變為世襲制，他們最初是耐心等待，後來是要求，最後便僭取這種世襲制了；世襲王權和世襲貴族的基礎奠定下來了。於是，氏族制度的機關就逐漸掙脫了自己在民族中，在氏族、胞族和部落中的根子，而整個氏族制度就轉化為自己的對立物：它從一個自由處理自己事務的部落組織轉變為掠奪和壓迫鄰近部落的組織，而它的各機關也相應地從人民意志的工具轉變為獨立的、壓迫和統治自己人民的機關了。但是，如果不是對財富的貪欲把氏族成員分裂成富人和窮人，如果不是“同一氏族內部的財產差別把利益的一致變為氏族成員之間的對抗”(馬克思語)115，如果不是奴隸制的盛行已經開始使人認為用勞動獲取生活資料是只有奴隸才配做的、比掠奪更可恥的活動，那麼這種情況是決不會發生的。
這樣，我們就走到文明時代的門檻了。它是由分工方面的一個新的進步開始的。在野蠻時代低級階段，人們只是直接為了自身的消費而生產；間或發生的交換行為也是個別的，只限於偶然的剩餘物。在野蠻時代中級階段，我們看到游牧民族已經有牲畜作為財產，這種財產，到了畜群具有相當規模的時候，就可以經常提供超出自身消費的若干餘剩；同時，我們也看到了游牧民族和沒有畜群的落後部落之間的分工，從而看到了兩個並存的不同的生產階段，也就是看到了進行經常交換的條件。在野蠻時代高級階段，進一步又發生了農業和手工業之間的分工，於是勞動產品中日益增加的一部分是直接為了交換而生產的，這就把單個生產者之間的交換提升為社會的生活必需。文明時代鞏固並加強了所有這些已經發生的各次分工，特別是通過加劇城市和鄉村的對立(或者是像古代那樣，城市在經濟上統治鄉村，或者是像中世紀那樣，鄉村在經濟上統治城市)而使之鞏固和加強，此外它又加上了一個第三次的、它所特有的、有決定意義的重要分工：它創造了一個不再從事生產而只從事產品交換的階級——商人。在此以前，階級的形成的一切萌芽，還都只是與生產相聯繫的；它們把從事生產的人分成了領導者和執行者，或者分成了規模較大和較小的生產者。這里首次出現一個階級，它根本不參與生產，但完全奪取了生產的領導權，並在經濟上使生產者服從自己；它成了每兩個生產者之間的不可缺少的中間人，並對他們雙方都進行剝削。在可以使生產者免除交換的辛勞和風險，可以使他們的產品的銷路擴展到遙遠的市場，而自己因此就成為一個居民的最有用的階級的藉口下，一個寄生階級，真正的社會寄生蟲階級形成了，它從國內和國外的生產上榨取油水，作為對自己的非常有限的實際貢獻的報酬，它很快就獲得了大量的財富和相應的社會影響；正因為如此，它在文明時期便取得了越來越榮譽的地位和對生產的越來越大的統治權，直到最後它自己也生產出自己的產品——週期性的商業危機為止。
不過，在我們正在考察的這個發展階段上，年輕的商人階級還絲毫沒有預感到它未來的偉大事業。但是這個階級正在形成並且使自己成為必不可少的，而這就夠了。隨著它，出現了金屬貨幣即鑄幣，隨著金屬貨幣就出現了非生產者統治生產者及其生產的新手段。商品的商品被發現了，這種商品以隱蔽的方式包含著其他一切商品，它是可以任意變為任何值得嚮往和被嚮往的東西的魔法手段。誰有了它，誰就統治了生產世界。但是誰首先有了它呢？商人。對貨幣的崇拜掌握在他手中是萬無一失的。他盡心竭力地叫人們知道，一切商品，從而一切商品生產者，都應該畢恭畢敬地匍匐在貨幣面前。他在實踐上證明，在這種財富本身的化身面前，其他一切財富形式都不過是一個影子而已。以後貨幣的權力再也沒有像在它的這個青年時代那樣，以如此原始的粗野和橫暴的形式表現出來。在使用貨幣購買商品之後，出現了貨幣借貸，隨著貨幣借貸出現了利息和高利貸。後世的立法，沒有一個像古雅典和古羅馬的立法那樣殘酷無情地、無可挽救地把債務人投在高利貸債權人的腳下， ——這兩種立法都是作為習慣法而自發地產生的，都只有經濟上的強制。
除了表現為商品和奴隸的財富以外，除了貨幣財富以外，這時還出現了表現為地產的財富。各個人對於原來由氏族或部落給予他們的小塊土地的佔有權，現在變得如此牢固，以致這些小塊土地作為世襲財產而屬於他們了。他們最近首先力求實現的，正是要擺脫氏族公社索取這些小塊土地的權利，這種權利對他們已成為桎梏了。這種桎梏他們是擺脫了，但是不久他們也失去了新的土地所有權。完全的、自由的土地所有權，不僅意味著不折不扣和毫無限制地佔有土地的可能性，而且也意味著把它出讓的可能性。只要土地是氏族的財產，這種可能性就不存在。但是，當新的土地佔有者徹底擺脫了氏族和部落的最高所有權這一桎梏的時候，他也就掙斷了迄今把他同土地密不可分地連在一起的紐帶。這意味著什麼，和土地私有權同時被發明出來的貨幣，向他作了說明。土地現在可以成為出賣和抵押的商品了。土地所有權剛一確立，抵押就被發明出來了(見關於雅典的一章)。像淫遊和賣淫緊緊跟著專偶製而來一樣，如今抵押也緊緊跟著土地所有權而來了。你們曾希望有完全的、自由的、可以出售的土地所有權，那麼好了，現在你們得到它了——這就是你所希望的，喬治·唐丹!［①］這樣，隨著貿易的擴大，隨著貨幣和貨幣高利貸、土地所有權和抵押的產生，財富便迅速地積聚和集中到一個人數很少的階級手中，與此同時，大眾日益貧困化，貧民的人數也日益增長。新的財富貴族，只要從一開始就恰巧不是舊的部落顯貴，便把部落顯貴完全排擠到後面去了(在雅典，在羅馬，以及在德意志人中間)。隨著這種按照財富把自由民分成各個階級的劃分，奴隸的人數特別是在希臘便大大增加起來［①］，奴隸的強制性勞動構成了整個社會的上層建築所賴以建立的基礎。
現在我們來看看，在這種社會變革中，氏族制度怎麼樣了。面對著沒有它的參與而興起的新因素，它顯得軟弱無力。氏族制度的前提，是一個氏族或部落的成員共同生活在純粹由他們居住的同一地區中。這種情況早已不存在了。氏族和部落到處都雜居在一起，到處都有奴隸、被保護民和外地人在公民中間居住著。直到野蠻時代中級階段末期才達到的定居狀態，由於居住地受商業活動、職業變換和土地所有權轉讓的影響而變動不定，所以時常遭到破壞。氏族團體的成員再也不能集會來處理自己的共同事務了；只有不重要的事情，例如宗教節日，還勉強能夠安排。除了氏族團體有責任並且能夠予以保證的需要和利益以外，由於謀生條件的變革及其所引起的社會結構的變化，又產生了新的需要和利益，這些新的需要和利益不僅同舊的氏族制度格格不入，而且還千方百計在破壞它。由於分工而產生的手工業集團的利益，城市的對立於鄉村的特殊需要，都要求有新的機構；但是，每一個這種集團都是由屬於極不相同的氏族、胞族和部落的人們組成的，甚至還包括外地人在內；因此，這種機構必須在氏族制度以外，與它並列地形成，從而又是與它對立的。 ——同時，在每個氏族團體中，也表現出利益的衝突，這種衝突由於富人和窮人、高利貸者和債務人結合於同一氏族和同一部落中而達到最尖銳的地步。 ——此外，又加上了大批新的、外氏族公社的居民，他們在國內已經能夠成為一種力量，像羅馬的情況那樣，同時他們人數太多，不可能被逐漸接納到血緣親屬的血族和部落中來。氏族公社作為一種封閉的享有特權的團體對抗著這一批居民；原始的自然形成的民主制變成了可憎的貴族制。 ——最後，氏族制度是從那種沒有任何內部對立的社會中生長出來的，而且只適合於這種社會。除了輿論以外，它沒有任何強製手段。但是現在產生了這樣一個社會，它由於自己的全部經濟生活條件而必然分裂為自由民和奴隸，進行剝削的富人和被剝削的窮人，而這個社會不僅再也不能調和這種對立，反而必然使這些對立日益尖銳化。一個這樣的社會，只能或者存在於這些階級相互間連續不斷的公開鬥爭中，或者存在於第三種力量的統治下，這第三種力量似乎站在相互鬥爭著的各階級之上，壓制它們的公開的衝突，頂多容許階級鬥爭在經濟領域內以所謂合法形式決出結果來。氏族制度已經過時了。它被分工及其後果即社會之分裂為階級所炸毀。它被國家代替了。
前面我們已經分別考察了國家在氏族制度的廢墟上興起的三種主要形式。雅典是最純粹、最典型的形式：在這裡，國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生的。在羅馬，氏族社會變成了封閉的貴族制，它的四周則是人數眾多的、站在這一貴族制之外的、沒有權利只有義務的平民；平民的勝利炸毀了舊的血族制度，並在它的廢墟上面建立了國家，而氏族貴族和平民不久便完全融化在國家中了。最後，在戰勝了羅馬帝國的德意志人中間，國家是直接從征服廣大外國領土中產生的，氏族制度不能提供任何手段來統治這樣廣闊的領土。但是，由於同這種征服相聯繫的，既不是跟舊有居民的嚴重鬥爭，也不是更加進步的分工；由於被征服者和征服者差不多處於同一經濟發展階段，從而社會的經濟基礎依然如故，所以，氏族制度能夠以改變了的、地區的形式，即以馬爾克制度的形式，繼續存在幾個世紀，甚至在以後的貴族血族和城市望族的血族中，甚至在農民的血族中，例如在迪特馬申［①］，還以削弱了的形式複興了一個時期。
可見，國家決不是從外部強加於社會的一種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是“倫理觀念的現實”，“理性的形象和現實”。 117確切說，國家是社會在一定發展階段上的產物；國家是承認：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相衝突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕於社會之上的力量，這種力量應當緩和衝突，把衝突保持在“秩序”的範圍以內；這種從社會中產生但又自居於社會之上並且日益同社會相異化的力量，就是國家。
國家和舊的氏族組織不同的地方，第一點就是它按地區來劃分它的國民。正如我們所看到的，由血緣關係形成和聯結起來的舊的氏族公社已經很不夠了，這多半是因為它們是以氏族成員被束縛在一定地區為前提的，而這種束縛早已不復存在。地區依然，但人們已經是流動的了。因此，按地區來劃分就被作為出發點，並允許公民在他們居住的地方實現他們的公共權利和義務，不管他們屬於哪一氏族或哪一部落。這種按照居住地組織國民的辦法是一切國家共同的。因此，我們才覺得這種辦法很自然；但是我們已經看到，當它在雅典和羅馬能夠代替按血族來組織的舊辦法以前，曾經需要進行多麼頑強而長久的鬥爭。
第二個不同點，是公共權力的設立，這種公共權力已經不再直接就是自己組織為武裝力量的居民了。這個特殊的公共權力之所以需要，是因為自從社會分裂為階級以後，居民的自動的武裝組織已經成為不可能了。奴隸也包括在居民以內；9萬雅典公民，對於365000奴隸來說，只是一個特權階級。雅典民主制的國民軍，是一種貴族的、用來對付奴隸的公共權力，它控制奴隸使之服從；但是如前所述，為了也控制公民使之服從，憲兵隊也成為必要了。這種公共權力在每一個國家裡都存在。構成這種權力的，不僅有武裝的人，而且還有物質的附屬物，如監獄和各種強制設施，這些東西都是以前的氏族社會所沒有的。在階級對立還沒有發展起來的社會和偏遠的地區，這種公共權力可能極其微小，幾乎是若有若無的，像有時在美利堅合眾國的某些地方所看到的那樣。但是，隨著國內階級對立的尖銳化，隨著彼此相鄰的各國的擴大和它們人口的增加，公共權力就日益加強。就拿我們今天的歐洲來看吧，在這裡，階級鬥爭和爭相霸占已經把公共權力提升到大有吞食整個社會甚至吞食國家之勢的高度。
為了維持這種公共權力，就需要公民繳納費用——捐稅。捐稅是以前的氏族社會完全沒有的。但是現在我們卻十分熟悉它了。隨著文明時代的向前進展，甚至捐稅也不夠了；國家就發行期票，借債，即發行公債。關於這點，老歐洲也已經屢見不鮮了。
官吏既然掌握著公共權力和徵稅權，他們就作為社會機關而凌駕於社會之上。從前人們對於氏族制度的機關的那種自由的、自願的尊敬，即使他們能夠獲得，也不能使他們滿足了；他們作為同社會相異化的力量的代表，必須用特別的法律來取得尊敬，憑藉這種法律，他們享有了特殊神聖和不可侵犯的地位。文明國家的一個最微不足道的警察，都擁有比氏族社會的全部機構加在一起還要大的“權威”；但是文明時代最有勢力的王公和最偉大的國家要人或統帥，也可能要羨慕最平凡的氏族酋長所享有的，不是用強迫手段獲得的，無可爭辯的尊敬。後者是站在社會之中，而前者卻不得不企圖成為一種處於社會之外和社會之上的東西。
由於國家是從控制階級對立的需要中產生的，由於它同時又是在這些階級的衝突中產生的，所以，它照例是最強大的、在經濟上佔統治地位的階級的國家，這個階級借助於國家而在政治上也成為佔統治地位的階級，因而獲得了鎮壓和剝削被壓迫階級的新手段。因此，古希臘羅馬時代的國家首先是奴隸主用來鎮壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮壓農奴和依附農的機關，現代的代議制的國家是資本剝削僱傭勞動的工具。但也例外地有這樣的時期，那時互相鬥爭的各階級達到了這樣勢均力敵的地步，以致國家權力作為表面上的調停人而暫時得到了對於兩個階級的某種獨立性。 17世紀和18世紀的專制君主制，就是這樣，它使貴族和市民等級彼此保持平衡；法蘭西第一帝國特別是第二帝國的波拿巴主義，也是這樣，它唆使無產階級去反對資產階級，又唆使資產階級來反對無產階級。使統治者和被統治者都顯得同樣滑稽可笑的這方面的最新成就，就是俾斯麥國家的新的德意志帝國：在這裡，資本家和工人彼此保持平衡，並為了破落的普魯士土容克的利益而遭受同等的欺騙。
此外，在歷史上的大多數國家中，公民的權利是按照財產狀況分級規定的，這直接地宣告國家是有產階級用來防禦無產階級的組織。在按照財產狀況劃分階級的雅典和羅馬，就已經是這樣。在中世紀的封建國家中，也是這樣，在那裡，政治的權力地位是按照地產來排列的。現代的代議制的國家的選舉資格，也是這樣。但是，對財產差別的這種政治上的承認，決不是本質的東西。相反地，它標誌著國家發展的低級階段。國家的最高形式，民主共和國，在我們現代的社會條件下正日益成為一種不可避免的必然性，它是無產階級和資產階級之間的最後決定性鬥爭只能在其中進行到底的國家形式，——這種民主共和國已經不再正式講什麼財產差別了。在這種國家中，財富是間接地但也是更可靠地運用它的權力的。其形式一方面是直接收買官吏(美國是這方面的典型例子)，另一方面是政府和交易所結成聯盟，而公債越增長，股份公司越是不僅把運輸業而且把生產本身集中在自己手中，越是把交易所變成自己的中心，這一聯盟就越容易實現。除了美國以外，最新的法蘭西共和國，也是這方面的一個顯著例證，甚至一本正經的瑞士，在這方面也作出了自己的成績。不過，為了使政府和交易所結成這種兄弟般的聯盟，並不一定要有民主共和國，除英國以外，新的德意志帝國也證明了這一點，在德國，很難說普選制究竟是把誰抬得更高，是把俾斯麥還是把布萊希勒德。最後，有產階級是直接通過普選制來統治的。只要被壓迫階級 ——在我們這裡就是無產階級——還沒有成熟到能夠自己解放自己，這個階級的大多數人就仍將承認現存的社會秩序是唯一可行的秩序，而在政治上成為資本家階級的尾巴，構成它的極左翼。但是，隨著被壓迫階級成熟到能夠自己解放自己，它就作為獨立的黨派結合起來，選舉自己的代表，而不是選舉資本家的代表了。因此，普選制是測量工人階級成熟性的標尺。在現今的國家裡，普選制不能而且永遠不會提供更多的東西；不過，這也就足夠了。在普選制的溫度計標示出工人的沸點的那一天，他們以及資本家同樣都知道該怎麼辦了。
所以，國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家、而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。在經濟發展到一定階段而必然使社會分裂為階級時，國家就由於這種分裂而成為必要了。現在我們正在以迅速的步伐走向這樣的生產發展階段，在這個階段上，這些階級的存在不僅不再必要，而且成了生產的真正障礙。階級不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產生一樣。隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在一起。
所以，根據以上所述，文明時代是社會發展的這樣一個階段，在這個階段上，分工，由分工而產生的個人之間的交換，以及把這兩者結合起來的商品生產，得到了充分的發展，完全改變了先前的整個社會。
先前的一切社會發展階段上的生產在本質上是共同的生產，同樣，消費也是在較大或較小的共產製共同體內部直接分配產品。生產的這種共同性是在極狹小的範圍內實現的，但是它隨身帶來的是生產者對自己的生產過程和產品的支配。他們知道，產品的結局將是怎樣：他們把產品消費掉，產品不離開他們的手；只要生產在這個基礎上進行，它就不可能越出生產者的支配範圍，也不會產生鬼怪般的、對他們來說是異己的力量，像在文明時代經常地和不可避免地發生的那樣。
但是，分工慢慢地侵入了這種生產過程。它破壞生產和占有的共同性，它使個人佔有成為佔優勢的規則，從而產生了個人之間的交換，——這是如何發生的，我們前面已經探討過了。商品生產逐漸地成了統治的形式。
隨著商品生產，即不再是為了自己消費而是為了交換的生產的出現，產品必然易手。生產者在交換的時候交出自己的產品；他不再知道產品的結局將會怎樣。當貨幣以及隨貨幣而來的商人作為中間人插進生產者之間的時候，交換過程就變得更加錯綜複雜，產品的最終命運就變得更加不確定了。商人是很多的，他們誰都不知道誰在做什麼。商品現在已經不僅是從一手轉到另一手，而且是從一個市場轉到另一個市場；生產者喪失了對自己生活領域內全部生產的支配權，這種支配權商人也沒有得到。產品和生產都任憑偶然性來擺佈了。
但是，偶然性只是相互依存性的一極，它的另一極叫作必然性。在似乎也是受偶然性支配的自然界中，我們早就證實，在每一個領域內，都有在這種偶然性中去實現自己的內在的必然性和規律性。然而適用於自然界的，也適用於社會。一種社會活動，一系列社會過程，越是超出人們的自覺的控制，越是超出他們支配的範圍，越是顯得受純粹的偶然性的擺佈，它所固有的內在規律就越是以自然的必然性在這種偶然性中去實現自己。這種規律也支配著商品生產和商品交換的偶然性：它們作為異己的、起初甚至是未被認識的、其本性尚待努力研究和探索的力量，同各個生產者和交換的參加者相對立。商品生產的這些經濟規律，隨這個生產形式的發展階段的不同而有所變化，但是總的說來，整個文明期都處在這些規律的支配之下。直到今天，產品仍然支配著生產者；直到今天，社會的全部生產仍然不是由共同製定的計劃，而是由盲目的規律來調節，這些盲目的規律，以自發的威力，最後在周期性商業危機的風暴中顯示著自己的作用。
上面我們已經看到，在相當早的生產發展階段上，人的勞動力就能夠提供大大超過維持生產者生存所需要的產品了，這個發展階段，基本上就是產生分工和個人之間的交換的那個階段。這時，用不了多久就又發現一個偉大的“真理”：人也可以成為商品；如果把人變為奴隸，人力［①］也是可以交換和消費的。人們剛剛開始交換，他們本身也就被交換起來了。主動態變成了被動態，不管人們願意不願意。
隨著在文明時代獲得最充分發展的奴隸制的出現，就發生了社會分成剝削階級和被剝削階級的第一次大分裂。這種分裂繼續存在於整個文明期。奴隸制是古希臘羅馬時代世界所固有的第一個剝削形式；繼之而來的是中世紀的農奴制和近代的僱傭勞動制。這就是文明時代的三大時期所特有的三大奴役形式；公開的而近來是隱蔽的奴隸制始終伴隨著文明時代。
文明時代所由以開始的商品生產階段，在經濟上有下列特徵：(1)出現了金屬貨幣，從而出現了貨幣資本、利息和高利貸；(2)出現了作為生產者之間的中間階級的商人；(3)出現了土地私有製和抵押；(4)出現了作為佔統治地位的生產形式的奴隸勞動。與文明時代相適應並隨著它而徹底確立了自己的統治地位的家庭形式是專偶制、男子對婦女的統治，以及作為社會經濟單位的個體家庭。國家是文明社會的概括，它在一切典型的時期毫無例外地都是統治階級的國家，並且在一切場合在本質上都是鎮壓被壓迫被剝削階級的機器。此外，文明時代還有如下的特徵：一方面，是把城市和鄉村的對立作為整個社會分工的基礎固定下來；另一方面，是實行所有者甚至在死後也能夠據以處理自己財產的遺囑制度。這種同古代氏族制度直接衝突的製度，在雅典直到梭倫時代之前還沒有過；在羅馬，它很早就已經實行了，究竟在什麼時候我們不知道［①］；在德意志人中間，這種制度是由教士引入的，為的是使誠實的德意志人能夠毫無阻礙地將自己的遺產遺贈給教會。
文明時代以這種基本製度完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的衝動和情慾，並且以損害人們的其他一切秉賦為代價而使之變本加厲的辦法來完成這些事情的。鄙俗的貪欲是文明時代從它存在的第一日起直至今日的起推動作用的靈魂；財富，財富，第三還是財富，——不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的。如果說在文明時代的懷抱中科學曾經日益發展，藝術高度繁榮的時期一再出現，那也不過是因為在積累財富方面的現代的一切積聚財富的成就不這樣就不可能獲得罷了。
由於文明時代的基礎是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步，同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步。對一些人是好事的，對另一些人必然是壞事，一個階級的任何新的解放，必然是對另一個階級的新的壓迫。這一情況的最明顯的例證就是機器的採用，其後果現在已是眾所周知的了。如果說在野蠻人中間，像我們已經看到的那樣，不大能夠區別權利和義務，那麼文明時代卻使這兩者之間的區別和對立連最愚蠢的人都能看得出來，因為它幾乎把一切權利賦予一個階級，另方面卻幾乎把一切義務推給另一個階級。
但是，這並不是應該如此的。凡對統治階級是好的，對整個社會也應該是好的，因為統治階級把自己與整個社會等同起來了。所以文明時代越是向前進展，它就越是不得不給它所必然產生的壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認它們，——一句話，是實行習慣性的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形式下還是在文明時代初期階段都是沒有的，並且最後在下述說法中達到了極點：剝削階級對被壓迫階級進行剝削，完全是為了被剝削階級本身的利益；如果被剝削階級不懂得這一點，甚至想要造反，那就是對行善的人即對剝削者的一種最卑劣的忘恩負義行為。 ［①］
現在把摩爾根對文明時代的評斷引在下面作一個結束：
“自從進入文明時代以來，財富的增長是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此廣泛，為了所有者的利益而對它進行的管理又是如此巧妙，以致這種財富對人民說來已經變成了一種無法控制的力量。人類的智慧在自己的創造物面前感到迷惘而不知所措了。然而，總有一天，人類的理智一定會強健到能夠支配財富，一定會規定國家對它所保護的財產的關係，以及所有者的權利的範圍。社會的利益絕對地高於個人的利益，必須使這兩者處於一種公正而和諧的關係之中。只要進步仍將是未來的規律，像它對於過去那樣，那麼單純追求財富就不是人類的最終的命運了。自從文明時代開始以來所經過的時間，只是人類已經經歷過的生存時間的一小部分，只是人類將要經歷的生存時間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權利的平等，普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和科學正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的複活，但卻是在更高級形式上的複活。”(摩爾根《古代社會》第552頁)
寫於1884年3月底－5月26日
1884年以單行本形式在蘇黎世出版
原文是德文
選自《馬克思恩格斯全集》
第21卷第32—203頁
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註釋：
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第1頁［①］路易斯·亨利·摩爾根《古代社會，或人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程的研究》倫敦麥克米倫公司1877年版。該書在美國刊印，在倫敦極難買到。作者已於數年前去世。
第2頁［①］馬克思《摩爾根<古代社會>一書摘要》，見《馬克思恩格斯全集》第45卷第328－571頁。 ——編者註
第3頁［①］愛·奧·弗里曼《比較政治》1873年倫敦版。 ——編者註
第4頁［①］約·狄茨。 ——編者註
第4頁［②］在《新時代》3刊載的文本里，在“加之”後面是：“新版將大量印行，這在德國社會主義文獻中現在已經是常見的事，不過對於德國出版界來說仍然是非常罕見的”。 ——編者註
第5頁［①］愛·伯·泰勒《人類原始歷史和文明的產生的研究》1865年倫敦版。 ——編者註
第6頁［①］約·雅·巴霍芬《母權論。根據古代世界的宗教的和法的本質對古代世界的婦女統治的研究》1861年斯圖加特版。 ——編者註
第7頁［①］埃斯庫羅斯《奧列斯特》三部曲中的《厄默尼德》。 ——編者註
第12頁［①］約·拉伯克《文明的起源和人的原始狀態。蒙昧民族的精神狀態和社會狀態》1870年倫敦版。 ——編者註
第12頁［②］路·亨·摩爾根《人類家庭的血親制度和姻親制度》1871年華盛頓版。 ——編者註
第14頁［①］約·拉伯克《文明的起源和人的原始狀態。蒙昧民族的精神狀態和社會狀態》1882年倫敦版。 ——編者註
第14頁［②］路·亨·摩爾根《古代社會，或人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程的研究》1877年倫敦版。 ——編者註
第16頁［①］約·弗·麥克倫南《古代史研究》1876年倫敦版第333頁。 ——編者註
第17 頁［①］我於1888年9月從紐約返歐途中，遇到一位羅切斯特選區的前國會議員，他認識摩爾根，可惜，關於摩爾根的事他能給我述說的並不多。摩爾根以個人的身分住在羅切斯特，僅僅從事自己的學術研究工作。他的兄弟是個上校，曾在華盛頓國防部供職；靠這位兄弟的介紹，摩爾根得以使政府對他的研究加以關注，用公款出版了他的幾種著作；據我的交談者自己說，他在任國會議員期間，也曾多次幫過摩爾根的忙。
第23頁［①］在1884年版中不是“塔西佗時代的德意志人，海盜時代的諾曼人”，而是“凱撒時代的德意志人(或者是我們更愛說的，塔西佗時代的德意志人)”。 ——編者註
第27頁［①］以下直到“血緣家庭……”(本卷第33頁)那一段以前的文字，都是恩格斯在1891年版中增補的。 1884年版中是：“這種原始狀態的發現，是巴霍芬的第一個偉大功績。從這種原始狀態中，大概很早就發展出以下幾種家庭形式。”——編者註
第27頁［②］約·雅·巴霍芬《母權論。根據古代世界的宗教的和法的本質對古代世界的婦女統治的研究》1861年斯圖加特版。 ——編者註
第28 頁［①］巴霍芬把這種原始狀態叫作淫遊婚，從而表明，他是多麼不了解他所發現的，或者正確些說，他所猜到的東西。希臘人使用淫遊婚這個名詞，是表示未婚男子或過個體婚生活的男子跟未婚的女子的性關係；這種淫遊婚，總是以一定的婚姻形式的存在為前提，在這個婚姻形式之外發生這種性關係；並且包含著至少是一種可能性的賣淫。這個名詞，從來沒有在別的意義上使用過，我和摩爾根就是在這個意義上使用它的。巴霍芬的極端重要的發現，到處都被他的幻想——即認為歷史上發生的男女之間的關係，總是起源於當時人們的宗教觀念，而不是起源於人們的現實生活條件——弄得神秘化了，令人難以置信。
第29頁［①］沙·勒土爾諾《婚姻和家庭之進化》1888年巴黎版第41頁。 ——編者註
第32頁［①］愛·韋斯特馬克《人類婚姻史》1891年倫敦－紐約版第70－71頁。 ——編者註
第33 頁［①］恩格斯在1884年版上加了一個注：“馬克思在1882年春季所寫的一封信14中，以最強烈的措辭，批評瓦格納的《尼貝龍根》歌詞中比比皆是的對原始時代的完全曲解。歌詞中說：‘誰曾聽說哥哥抱著妹妹做新娘？’15瓦格納的這些‘色情之神’，完全以現代方式，用一些血親婚配的事情使自己的風流勾當更加聳人聽聞；馬克思對此回答道：‘在原始時代，姊妹曾經是妻子，而這是合乎道德的’。”
恩格斯在1891年版上補加的注文：“瓦格納的一位法國友人和崇拜者，不同意這個注，說在瓦格納所根據的《老艾達》中，在《厄革斯德列克》中，洛基就曾指責弗萊雅說：‘在諸神面前，你擁抱自己的哥哥。’可見，兄弟姊妹婚姻在那時候已經被唾棄。不過，《厄革斯德列克》乃是對古代神話的信仰已經完全喪失的那一時代的表現；這是純粹琉善式的對神的諷刺。要是作為靡菲斯特斐勒司的洛基在這裡對弗萊雅作了這樣的指責，那麼這倒是反駁了瓦格納。而且，
在後邊數行詩中，洛基對尼奧德爾說：‘你同你的妹妹生了一個(這樣的)兒子’16。尼奧德爾本不是亞薩神，而是瓦那神，所以他在《英格林加傳說》中說，兄弟姊妹婚姻，在瓦那國是很普通的，但在亞薩神中間並不如此。 17這大概是表明，瓦那神是比亞薩神更古的神。無論如何，尼奧德爾是作為同亞薩神一樣的神生活在亞薩神中間的，因此，《厄革斯德列克》勿寧說是證明，在挪威的關於諸神的傳說產生的時代，至少諸神之間的兄弟姊妹婚姻尚未引起任何憎惡。要是想為瓦格納辯護，引用《艾達》倒不如引用歌德，歌德在關於神和舞妓的敘事詩中，說到婦女在寺院獻身的宗教義務時也犯了同樣的錯誤，他過於把這種風俗習慣比作現代的賣淫了”。——編者註
第34頁［①］“大概”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第35頁［①］路·亨·摩爾根《古代社會》1877年倫敦版第425頁。 ——編者註
第37頁［①］“或某種與它類似的形式”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第37頁［②］巴霍芬認為是他發現的不加區別的性關係，即他所謂的“污泥生殖”
(Sumpfzeugung)的遺跡，這些遺跡是來自群婚制，現在關於這一點再不容懷疑了。 “如果巴霍芬認為這種普那路亞婚姻是‘非法的’，那麼，那一時代的人也許要認為今日從兄弟姊妹或表兄弟姊妹之間結婚，近的和遠的，大多數都是血親婚配，正如親兄弟和親姊妹之間結婚一樣。”(馬克思語)18
第37頁［③］在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亞家庭”。 ——編者註
第37頁［④］在1884年版中不是“這種群婚形式或與它類似的群婚形式”，而是“這種家庭形式”。 ——編者註
第38頁［①］在1884年版中不是“而只有比較粗陋的群婚形式”，而是“他們的組織具有十分個別的性質，我們就不要管它了”。 ——編者註
第39頁［①］以下直到“對偶製家庭”(本卷第43頁)那一段以前的文字，都是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第39頁［②］路·亨·摩爾根《人類家庭的血親制度和姻親制度》1871年華盛頓版。 ——編者註
第43頁［①］在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亞家庭”。 ——編者註
第46頁［①］在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亞家庭”。 ——編者註
第46頁［②］“使人很難設想……”這句話是恩格斯在1891年版上增補的。 ——
編者註
第47 頁［①］以下直到“對偶製家庭產生於蒙昧時代和野蠻時代交替的時期”(本卷第50頁)以前，在1884年版中是如下一句話：“舊大陸的這一類遺跡是眾所周知的，例如，腓尼基姑娘在阿斯塔爾塔節在寺廟中獻身的風俗；甚至中世紀的初夜權，也是大概由克爾特氏族(克蘭)傳下來的普那路亞家庭的殘餘，儘管德國的新浪漫派竭力掩飾這個事實，初夜權卻極其確鑿地存在過。”——編者註
第51頁［①］在1884年版中不是“特殊財產”，而是“私有財產”。 ——編者註
第51頁［②］在1884年版中不是“以前容易得到的妻子現在具有了交換價值”，而是“以前眾多的妻子現在具有了價值”。 ——編者註
第51頁［③］在1884年版中不是“家庭所有”，而是“私人所有”。 ——編者註
第52頁［①］“家庭”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第54頁［①］在“(馬克思語)”以後直到本段結束是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第55頁［①］以下直到“在說到隨著母權制的覆滅……”(本卷第57頁)以前是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第58頁［①］在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亞家庭”。 ——編者註
第58頁［②］最後一句話是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第59頁［①］1804年拿破崙統治時期通過的民法典第230條。 ——編者註
第59 頁［②］在1884年版中，這句話的末尾是這樣的：“但是到了英雄時代，我們就看到，婦女處於半囚禁的隔絕狀態，以便保證子女確實出自父親”。自此以下直到“但是，儘管有這些幽禁和監視”(本卷第62頁)以前的幾大段文字，都是恩格斯在1891年版上增補的，以代替1884年版中的如下一段話：“相反，男人卻以被俘的女奴隸、他的戰時共享帳篷的女伴來尋歡作樂。古典時期的情況未必更好。從貝克爾《查里克利斯》一書我們可以較為詳細地查閱到希臘人如何對待婦女的情形。她們雖說不是被幽禁，但也是與世隔絕的，她們成了自己丈夫最高等的婢女，只能同主要是其他的婢女來往。姑娘們則乾脆被幽禁起來；婦女們只有由女奴作伴才能離家外出。如有男子來訪，婦女就躲進自己的房間裡去”。 ——編者註
第60頁［①］荷馬《奧德賽》第1首歌。 ——編者註
第60頁［②］埃斯庫羅斯《奧列斯特》三部曲中的《亞加米農》。 ——編者註
第61頁［①］阿里斯托芬《費斯莫佛里節日中的婦女》。 ——編者註
第62頁［①］歐里庇得斯《奧列斯特》。 ——編者註
第63頁［①］在1884年版中這句話是：“專偶制是不以自然條件為基礎，而以社會條件為基礎的第一個家庭形式。”——編者註
第63頁［②］最後一句話是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第64頁［①］路·亨·摩爾根《古代社會》1877年倫敦版第504頁。 ——編者註
第64頁［②］以下直到“淫遊制和社會的任何其他制度一樣……”以前是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第65頁［①］這句話和前一句話是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第66頁［①］塔西佗《日耳曼尼亞志》第18－19章。 ——編者註
第67頁［①］後半句話是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第69頁［①］在1884年版中是：“德國的和瑞典的”。 ——編者註
第69頁［②］以下直到“只有在被壓迫階級中間……”以前是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第70頁［①］以下直到“現在讓我們再回過來談摩爾根吧”(本卷第81頁)以前的文字，是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第76頁［①］《尼貝龍根之歌》第10首歌。 ——編者註
第78頁［①］見本選集第1卷第272－277頁。 ——編者註
第80頁［①］“droitdel′homme”既有“人的權利”的意思，也有“男子的權利”的意思。 ——編者註
第83頁［①］“一時”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第89頁［①］指1519－1521年西班牙侵略者征服墨西哥的時期。 ——編者註
第91頁［①］塔西佗《日耳曼尼亞志》。 ——編者註
第96頁［①］參看《馬克思恩格斯全集》第23卷第96頁。 ——編者註
第97頁［①］在1884年版中不是“群婚”，而是“普那路亞家庭”。 ——編者註
第99頁［①］“嚴格的”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第101頁［①］在馬克思的手稿中不是格羅特，而是格羅特經常引用其著作的公元2世紀的古希臘學者坡呂克斯。 ——編者註
第105頁［①］在馬克思的手稿中接著還有一句為恩格斯所省略的話：“奧德賽用來稱呼亞加米農的‘科伊臘諾斯’這個詞和‘巴賽勒斯’這個詞一樣，也僅僅意味著‘戰爭中軍隊的統帥’”。 ——編者註
第106 頁［①］就像希臘的巴賽勒斯一樣，阿茲特克人的軍事首長也被誤解為近代的王公。摩爾根最先對於西班牙人的起初是出於誤會和誇張，後來簡直是說謊的報告作了歷史的考證，並證明，墨西哥人處於野蠻時代中級階段，但他們的發展程度超過了新墨西哥的普韋布洛印第安人，他們的社會制度在根據被曲解了的報告來推論的範圍內說，相當於以下的情形：這是一個包括三個部落的聯盟，它征服了其他幾個部落並使之納貢；它由聯盟議事會和聯盟軍事首長來管理，西班牙人就是把這個聯盟軍事首長變成了“皇帝”。
第109頁［①］在1884年版中這句話的結尾是這樣寫的：“因為其餘兩個階級並未獲得任何特殊的權利”。 ——編者註
第116頁［①］來源於古希臘文的“菲拉”(部落)一詞。 ——編者註
第117頁［①］法文“police”(警察)的形容詞“policé”意為“文明的”。 ——編者註
第117頁［②］方言，意即憲兵。 ——編者註
第119頁［①］“可見他的氏族(昆提利)還有專用的墳地”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第120頁［①］在1884年版中不是“未必是”，而是“並不必定是”。 ——編者註
第121頁［①］從本段開始到“在羅馬建城差不多300年後”(本卷第125頁)以前是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第122頁［①］梯·李維《羅馬建城以來的歷史》。 ——編者註
第126 頁［①］拉丁語的rex［勒克斯］，相當於克爾特一愛爾蘭語的righ(部落長)和哥特語的reiks［勒克斯］。哥特語的這個詞，像德語的本義(與英語的first，丹麥語的相同，意即“第一”)一樣，也是氏族酋長或部落酋長的意思，這從哥特人在4世紀時對於後世的王即全體人民的軍事首長已有特別名稱即 thiudans［狄烏丹斯］一事中已可以看出來。在烏爾菲拉所翻譯的聖經中，阿爾塔薛西斯和希律從來不叫作reiks［勒克斯］，而是叫作 thiudans［狄烏丹斯］，提比利烏斯皇帝的國家從來不叫做reiki ，而叫作thiudinassus。在哥特的thi－udans(這個詞我們不大確切地譯為“王”)的名字Thiudareiks即德語的 Theodorich［狄奧多里希］亦稱Dietrich［迪特里希］中，兩個名稱合而為一了。
第129頁［①］以下直到本段結束是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第129頁［②］涅涅茨人的舊稱。 ——編者註
第129頁［③］約·弗·麥克倫南《原始婚姻》1865年愛丁堡版。 ——編者註
第131頁［①］《威爾士的古代法律和規章》1841年版第1卷第93頁。 ——編者註
第132 頁［①］恩格斯在1891年版上加了一個注：“在愛爾蘭度過的那幾天中96，我重新鮮明地意識到那裡的鄉村居民還是多麼厲害地生活在氏族時代的觀念中。土地所有者在他的佃戶農民的眼中還儼然是一種為了全體的利益而管理土地的克蘭首領；農民以租金的形式向他納貢，但認為在困難時也應得到他的幫助。同樣，一切比較富裕的人，也被認為當自己的比較貧苦的鄰居有急需時，有責任接濟他們，這種幫助並不是施捨，而是比較富有的克蘭成員或克蘭首領理所當然地應給予比較貧苦的克蘭成員的。政治經濟學家和法學家們抱怨無法使愛爾蘭農民接受現代資產階級的財產概念，這是可以理解的；只有權利而無義務的財產概念，絕不能灌輸到愛爾蘭人頭腦中去。當具有這種素樸氏族觀念的愛爾蘭人突然流落到英國或美國的大城市，置身於道德觀念和法律觀念全然不同的居民中時，他們在道德和法律問題上會多麼容易迷惑惶亂，失去一切依托並且往往大批地道德淪喪——這也是可以理解的”。 ——編者註
第133頁［①］路·亨·摩爾根《古代社會》1877年倫敦版第357－358頁。編者註
第133頁［②］貝達《盎格魯教會史》第1冊第1章。 ——編者註
第134 頁［①］在1884年版中在這句話後面接著還有兩段話，第一段話是：“這種權利——在北美洲的最西北部地區經常可以見到——在俄國人當中也流行過；到10 世紀時被奧麗珈女大公廢除。”這一段話在1891年版中被恩格斯略去。第二段話是：“在法國，特別是在尼韋奈和弗朗什孔泰，直到法國革命時期還存在著與塞爾維亞－克羅地亞地區的斯拉夫人的家庭公社相似的由農奴家庭組成的共產製家戶，這也是從前氏族組織的殘餘。這種共產製家戶還沒有完全消亡，例如在魯昂地區 (在索恩－盧瓦爾省)還可以看到一些巨大的、造型別緻的農民住房，中間是公用的大廳，四周是臥室，住著同一家庭的好幾代人。”這一段話在1891年版中被恩格斯修改後補入第二章(見本卷第56－57頁)。 ——編者註
第134頁［②］以下直到“像在墨西哥人和希臘人那裡一樣，在德意志人那裡”(本卷第136頁)以前的段落，是恩格斯在1891年版中增補的；在1884年版中原是如下一段話：“……還按氏族居住。在公元8世紀的《阿勒曼尼法典》中genealogia一詞完全與馬爾克公社一詞同義。這樣我們就看到，德意志民族之一，並且恰恰又是蘇維匯人，在這裡是按血族即gentes分居的，每個氏族都分有確定的地區。勃艮第人和
倫巴德人的氏族稱為 fara，而《勃艮第法典》中所使用的氏族成員(faramanni)一詞，同時也指勃艮第人，這是針對著羅馬居民說的，後者自然不包括在勃艮第氏族內。因而在勃艮第人那裡，土地的分配也是按照氏族進行的。日耳曼法學家們一百年來為之絞盡腦汁的faramanni問題，這樣就可解決。在德意志人中並不是到處都把氏族稱為fara，儘管我們在一個哥特系的民族和另一個赫米奧南(高地德意志)系的民族那裡可以發現這個名稱。在德語中用來表示親屬關係的字根是很多的，這些字根同樣使用在我們可以推斷是和氏族有關的詞語中。 ”——編者註
第136頁［①］德語是fahren。 ——編者註
第136頁［②］德語是Sippe。 ——編者註
第136頁［③］塔西佗《日耳曼尼亞志》第7章。 ——編者註
第137 頁［①］起源於母權制時代並在許多民族中間都可以看到的舅父和外甥之間的特別密切的關係，只是在英雄時代的神話中希臘人才具有。據狄奧多魯斯(第4卷第 34章)說，梅里格爾殺死了鐵斯特士的兒子們，也就是自己母親阿耳泰婭的兄弟們。阿耳泰婭認為這種行為是一種無可饒恕的罪行，她詛咒兇手——她自己的兒子，並祈求他死。
“據說，諸神聽從了她的願望，結束了梅里格爾的生命。”又據狄奧多魯斯(第4卷第44章)說，海格立斯率領下的亞爾古船英雄在色雷斯登陸，他們在那裡發現，菲尼士受他新妻子的教唆，殘酷虐待被他遺棄的前妻——博雷阿德族的克利奧帕特臘所生的兩個兒子。但在亞爾古船英雄中間，也有博雷阿德族的人，即克利奧帕特臘的兄弟們，也就是被虐待者的母親的兄弟們。他們立刻保護他們的兩個外甥，釋放他們並殺死看守者。 102
第138頁［①］以下直到本頁“此外，在塔西佗時代”以前是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第138頁［②］“至少在他較為熟悉的”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第139頁［①］毛勒《德國城市製度史》1869年埃朗根版。 ——編者註
第140頁［①］凱撒《高盧戰記》第4卷第1章。 ——編者註
第141頁［①］塔西佗《日耳曼尼亞志》第26章。 ——編者註
第141頁［②］以下直到“在凱撒時代，一部分德意志人……”(本卷第142頁)以前是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第141頁［③］見本卷第55－57頁。 ——編者註
第143頁［①］普林尼《博物誌》(三十七卷集)第18卷第17章。 ——編者註
第146 頁［①］這裡所推測的數字，在狄奧多魯斯關於高盧的克爾特人的一段文字中可以得到證實。他說：“在高盧住著人口不等的許多民族，其中最大者，人口約為20 萬人，最小者約為5萬人。”(DiodorusSiculus，V，25.)因而，平均起來是125000人；由於各個高盧民族發展程度較高，應該把他們的人口設想得比德意志人多一些。
第147頁［①］普林尼《博物誌》第4卷第14章。 ——編者註
第150頁［①］據克雷莫納的主教利烏特普朗德說，10世紀在凡爾登，也就是說，在神聖德意志帝國，製造閹人成了一個主要的行業，因為把這些閹人輸入西班牙，供摩爾人的后宮使用，可獲厚利。 107
第151頁［①］薩爾維安《論神的統治》第5冊第8章。 ——編者註
第156頁［①］以下直到本段結束是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第157頁［①］給土地耕種者提供了一個獲得集體和逐漸解放的手段。 ——編者註
第158頁［①］“通常是分為兩個”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第159頁［①］特別是在美洲的西北沿岸，見班克羅夫特的著作。在夏洛特皇后群島上的海達人部落中，還有700人聚居在一所房屋中的家戶經濟。在努特卡人那裡，整個部落都聚居在一所房屋中生活。
第160頁［①］在1884年版中不是“特殊財產”，而是“私有財產”。 ——編者註
第161頁［①］“交給家庭公社使用，最後”是恩格斯在1891年版上增補的。 ——編者註
第167頁［①］莫里哀《喬治·唐丹》第1幕第9場。 ——編者註
第168頁［①］雅典奴隸的人數見前第117頁。在科林斯城全盛時代，奴隸的人數達46萬人，在埃吉納達47萬人；在這兩個地方奴隸的人數都等於自由民的十倍。
第170頁［①］對於氏族的本質至少已有大致概念的第一個歷史編纂學家是尼布爾，這應歸功於他熟悉迪特馬申116的血族。但是他的錯誤也是直接由此而來的。
第176頁［①］在1884年版中不是“人力”，而是“人的勞動力”。 ——編者註
第177 頁［①］拉薩爾的《既得權利體系》118一書第二部的中心，主要是這樣一個命題：羅馬的遺囑制同羅馬本身一樣古老，以致在羅馬歷史上，從來“沒有過無遺囑制的時代”，遺囑制確切些說是在羅馬以前的時代從對死者的崇拜中產生的。拉薩爾作為一個虔誠的老年黑格爾派，不是從羅馬人的社會關係中，而是從意志的“思辨概念”中引伸出羅馬的法的規定，從而得出了上述的完全非歷史的論斷。這在該書中是不足為奇的，因為該書根據同一個思辨概念得出結論，認為在羅馬的繼承製中財產的轉移純粹是次要的事情。拉薩爾不僅相信羅馬法學家，特別是較早時期的羅馬法學家的幻想，而且還比他們走得更遠。
第178頁［①］我最初打算引用散見於沙爾·傅立葉著作中的對文明時代的卓越的批判，同摩爾根和我自己對文明時代的批判並列。可惜我沒有時間來做這個工作了。現在我只想說明，傅立葉已經把專偶制和土地所有製作為文明時代的主要特徵，他把文明時代叫作富人對窮人的戰爭。同樣，我們也發現他有一個深刻的觀點，即認為在一切不完善的、分裂為對立面的社會中，個體家庭(lesfamillesincohérentes)是一種經濟單位。
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Thursday, February 28, 2008
家庭、私有製和國家的起源4
七克爾特人和德意志人92的氏族93
由於篇幅的原因，我們不能詳細研究今天仍然在各種不同的蒙昧民族和野蠻民族中間以比較純粹或比較模糊的形式存在著的氏族制度，或者亞洲的文化民族的古代歷史上的氏族制度的痕跡了。［①］這兩者是到處都可以見到的。只舉幾個例子：在人們還不知道什麼是氏族的時候，那一位曾經費了莫大氣力去誤解氏族問題的麥克倫南，就已經證實了氏族的存在，並且大體上正確地描述了卡爾梅克人、切爾克斯人、薩莫耶特人［②］的氏族，以及三個印度民族——華拉耳人、馬加爾人、曼尼普爾人的氏族。［③］不久以前，馬·柯瓦列夫斯基也發現並描述了北蕭胡人、顯胡蘇人、斯萬人和其他高加索部落的氏族。在這裡，我們只對克爾特人和日耳曼人的氏族的存在，作若干簡短的記述。
克爾特人的保存到今天的最古的法律，使我們看到了仍然充滿著活力的氏族；在愛爾蘭，甚至到今天，在英國人用暴力炸毀了氏族以後，它至少還本能地存在於人民的意識中；在蘇格蘭，在上世紀中葉，它還處於全盛時期，在這裡它也只是由於英國人的武器、立法和法庭才被消滅的。
在威爾士被英國人征服以前數世紀94，即至遲於11世紀所製定的古代威爾士的法律，還表明有整個村落共同耕作的事情，雖然這只是一種普遍流行的早期習俗的稀有殘餘；每個家庭有供自己耕作的五英畝土地；此外，另有一塊土地共同耕種，收穫物實行分配。從它跟愛爾蘭和蘇格蘭類似這一點來看，毫無疑問這種農村公社乃是一種氏族或氏族分支，即使對威爾士法律的重新考查——我沒有時間去這樣做(我的摘要是在1869年作的95)——未必能直接證實這一點。然而，威爾士以及愛爾蘭的材料卻直接證明，在11世紀時，克爾特人的對偶婚還根本沒有被專偶制所代替。在威爾士，婚姻只有滿了七年之後才不能解除，或者更確切些說，才不能終止。甚至只差三夜就滿七年，夫妻還是可以分離的。那時便要分家：由妻子來分，丈夫取他的一份。家具是按一定的非常有趣的規則來分的。如果是丈夫提出離婚的，那他必須把妻子的嫁妝和其他某些東西還給她；如果是妻子提出離婚的，那她便少得一點。如有三個子女，丈夫分兩個，妻子分一個，即中間那一個。如果妻子在離婚後重新結婚，而她的前夫想重新要她時，即使她的一隻腳已經踏上新夫的婚床，也要順從前夫的要求。而如果已經同居七年，即使以前並未正式結婚，他們也是夫和妻。在結婚以前，少女的貞操完全不嚴格遵守，也不要求遵守；與此有關的規定，具有非常輕佻的性質，同資產階級的道德完全不符。如果妻子與人通姦，丈夫可以毆打她(這是允許他這樣做的三種情況之一，在其餘場合毆打妻子是要受罰的)，但是這樣一來，他就無權要求別的補償了；因為
“對於同一過錯，或者要求贖罪，或者要求報復，但兩者不可得兼”。［①］妻子可據以要求離婚而且在分財產時自己的權利又不受損失的理由，範圍非常廣：只要丈夫口有臭氣就夠了。為贖回初夜權而付給部落首領或國王的贖金 (gobrmerch，中世紀的marcheta這個名稱、法語的marquette就是由此而來的)在法典上起著很大的作用。婦女在人民大會上享有表決權。如果我們補充下面幾點：在愛爾蘭已經證明有類似情況存在；在那裡，暫時性的婚姻也非常流行，在離婚時，妻子享有很大的明確規定的照顧，甚至對她的家務操持也要給以賠償；在那裡，還有“長妻”與其他諸妻並存的事，而在分配遺產時，婚生子女和非婚生子女沒有任何差別，這樣，我們便看到了一幅對偶婚的圖景，與這種對偶婚比較起來，北美觀行的婚姻形式就顯得嚴格了，不過，對於一個在凱撒時代還過著群婚生活的民族來說，在11世紀有這種情形，是不足為奇的。
愛爾蘭氏族(即sept［塞普特］；部落稱為clainne，即克蘭51)不僅由古代法典，而且還由17世紀被派到那裡去把克蘭領地變成英王王室領地的英國法學家們所證實並作過記述。直到那時，土地只要未被首領變為自己的私有領地，就仍是克蘭或氏族的公共財產。如果某一氏族成員死亡，因而一戶經濟不再存在，首領(英國法學家稱之為caputcognationis［宗族長］)便把全部土地在其他各戶中間進行一次重新分配。這種分配，大體上應該是依照在德國通行的規則來進行的。即在今日，還可以見到一些屬於所謂rundale［朗得爾］制度的村田，在四五十年前，這種村田是很多的。農民們，即租種被英國征服者所掠奪的先前屬於氏族公有的土地的個體佃農們，每人為自己承租的地段交納租金，但是卻把全部耕地和草地合併起來，按照方位和土質分成許多“ Gewanne”［“大塊”］，如摩澤爾河沿岸所稱呼的那樣；每個人在每一大塊中都有一份；沼地和牧場共同使用。就在50年前，有時還重新分配土地，有些時候每年都重新分配。這種實行朗得爾制度的村落的地界圖，看去極似摩澤爾河沿岸或霍赫瓦爾德地區的一個德意志人農家公社的地界圖。氏族此外還繼續存在於 “factions” ［“幫”］中。愛爾蘭農民常常分成各種幫派，它們是建立在看起來毫無意思和十分荒誕的、為英國人所完全不理解的差別的基礎之上的，並且它們除了彼此之間進行心愛的盛大毆鬥而外，似乎別無任何目的。這是被消滅了的氏族的人為的複活，是氏族滅亡後產生的代替物，這種代替物以特殊的方式證明了流傳下來的氏族本能的繼續存在。此外，有些地方，同氏族人還一道住在他們舊有的地區內；比如在30年代，莫納亨郡的大多數居民只有四個姓，換言之，即起源於四個氏族或克蘭。［①］
在蘇格蘭，氏族制度是隨著1745年起義被鎮壓而滅亡的。 97至於蘇格蘭的克蘭是這個制度的哪一個環節，尚待研究；但它是這樣一個環節，則是沒有疑問的。在瓦爾特·司各脫的小說中，我們可以看到關於蘇格蘭高地的這種克蘭的生動描寫。摩爾根說，這種克蘭，
“就組織和精神而言，乃是氏族的最好典型，也是氏族生活支配氏族成員的突出例證……從他們的結世仇和血族復仇上，從按克蘭劃分地區上，從他們的共同使用土地上，從克蘭成員對於酋長的忠誠以及彼此間的忠誠上，我們都看到了氏族社會的那種通常的、持久的特徵……世係是按照父權制計算的，因此男子的子女仍留在克蘭內，而婦女的子女則轉到他們父親的克蘭裡去”［①］。
至於從前在蘇格蘭盛行過母權制，有下述事實為證：據貝達說，皮克特人的王室是按照女系繼承的。［②］甚至普那路亞家庭的殘餘，在威爾士人以及蘇格蘭人中間還以初夜權的形式一直保存到中世紀，那時，只要是初夜權沒有贖回，克蘭的首領或國王，便可以作為以前的共同丈夫的最後代表者，對每個新娘行使這個權利。 ［①］
德意志人在民族大遷徒以前，曾組織成為氏族，這是沒有疑問的。他們只是在公元前數世紀，才有可能佔據了多瑙河、萊茵河、維斯瓦河和北方諸海之間的地區；基姆布利人和條頓人正處在大遷徙中，而蘇維匯人只是到凱撒時代才穩定地定居下來。凱撒談到蘇維匯人時明確地說過：他們是按氏族和親屬關係(gentibuscogna－ tionibusque)分開居住的98；而在gensJulia［尤利氏族］的一個羅馬人的口中，gentibus這個名詞有著不容誤解的確定的意義。這適用於全體德意志人；甚至在被征服的羅馬各行省，他們似乎還按氏族［②］定居。從《阿勒曼尼亞法典》99中可以得到證實，在多瑙河以南的被征服的土地上人們是按血族(genealogiae)分開居住的。這裡使用的genealogia一詞，與後來的馬爾克公社或農村公社的意義完全相同。不久以前，柯瓦列夫斯基提出了一種見解，說這些ge－nealogiae都是大家庭公社，土地在它們之間進行分配，農村公社只是後來才從它們當中發展起來的。 100所以關於fara也可以這樣說，這個詞在勃艮第人和倫巴德人那裡——自然也在哥特部落和赫米奧南部落或高地德意志部落那裡——的含義和《阿勒曼尼法典》上的genealogia一詞的含義雖不完全相同，卻也大體一致。這裡擺在我們面前的究竟是氏族還是家庭公社，還需要作進一步研究。
在一切德意志人中是否有一个表示氏族的共同名词，这个名词又是什么，关于这个问题，古代语言研究文献没有给我们提供答案。在語源上，哥特語的kuni，中古高地德意志語的是和希臘語的genos，拉丁語的gens相當的，而且是在相同的意義上來使用的。婦女的名稱來自同一個詞根，如希臘語的gyne、斯拉夫語的
、哥特語的qvino，古斯堪的納維亞語的kona，kuna等，這表明
曾存在過母權制時代。 ——在倫巴德人和勃艮第人那裡，像剛才說過的，我們看到fǎra一詞，這個詞被格林假定來源於詞根fisan，意即生育。我則傾向於認為它來源於更顯而易見的詞根faran，意即乘車［①］、遷徙，用來表示當然只由親屬構成的遷徒隊伍的一個固定的分隊。這個詞，在起初是向東方，後來又向西方遷徙的許多世紀中，漸漸地被用來指血族共同體本身了。 ——其次，哥特語的sibja，盎格魯撒克遜語的sib，古代高地德意志語的sippia，sippa，都是親屬［②］的意思。在古代斯堪的納維亞語中，僅有復數的sifjar即親屬一詞；單數只用作女神西芙［Sif］的名字。 ——最後，在《希爾德布蘭德之歌》101中還見到另外一種用語，它出現在希爾德布蘭德問哈杜布蘭德的話中：
“這群人中的男子，誰是你的父親……或你是哪一血族的？”
要是德意志語有表示氏族的共同名稱，那麼這恐怕就是哥特語的kuni了；這不僅因為它和親屬語中相應的說法一致，而且因為最初表示氏族酋長或部落酋長的 kuning(［王］)一詞就是從kuni這個字演變來的。 sibja(親屬)這個詞似乎無須加以考慮；至少，sifjar在古代斯堪的納維亞語中，不僅表示血緣親屬，而且也表示姻親親屬，即包括至少兩個氏族的成員；因此，sif這個詞本身不可能是表示氏族的用語。
像在墨西哥人和希臘人那裡一樣，在德意志人那裡，騎兵隊和楔形步兵縱隊的戰鬥隊形，也是按氏族的組織來編的；如果塔西佗說的是按家庭和親屬關係［③］ ，那麼這種不明確的用語的來由是，在塔西佗時代氏族在羅馬早已不再是一個有生命力的團體了。
有決定意義的是塔西佗的這一段話，那裡說：母親的兄弟把他的外甥看作自己的兒子；有些人甚至認為舅父和外甥之間的血緣關係，比父子之間的血緣關係還要神聖和密切，所以當要求人質的時候，那個將受到約束的人的姊妹的兒子被認為是比他自己的兒子還要大的保證。在這裡，我們看到了按照母權制組織起來的、因而是最初的氏族的活生生的殘餘，而且這種殘餘還被當作德意志人特有的一種東西。［①］某一個這樣的氏族，其成員假如把自己的兒子當作某一莊嚴義務的擔保物，而這個兒子卻成了父親違約的犧牲品，那麼這位父親就責任自負。但是假如成為犧牲品的是姊妹的兒子，那麼這就違反了最神聖的氏族法規；男孩子或少年的最近的同氏族親屬，即首先負有保護他的義務的人，便對他的死負有罪責；這個同氏族親屬或者是不應當把他作為人質，或者是必須履行契約。即使我們在德意志人那裡沒有發現氏族制度的其他任何痕跡，那麼有上面這一段話也就夠了。 ［①］
在古代斯堪的納維亞的關於諸神的晚景和世界的毀滅的
(《女預言者的預言》)103中，有一個地方更具有決定的
意義，因為那是此後又過了大約800年。在這個《女預言者的預言》中，——如現在班格和布格所證明的104，這首歌中也包含有基督教的因素，——在描述大災難前的普遍墮落和道德敗壞的時代時說道：
“兄弟們將互相仇視，互相殺戮，
姊妹的兒女們就要毀壞親屬關係了。 ”
Systrungr一字是母親的姊妹的兒子的意思，在詩人看來，姊妹的子女否認相互之間的血緣親屬關係比兄弟互相殘殺的罪還要大。起加強作用的是表示母方親屬關係的systrungar一詞；要是不用這個詞，而用(兄弟姊妹的子女)或syskinasynir (兄弟姊妹的兒子們)，那麼第二行對於第一行就不是加強，而是減弱了。由此可見，甚至在產生《女預言者的預言》的海盜時代，在斯堪的納維亞對於母權制的回憶還沒有消失。
此外，在塔西佗時代，至少在他較為熟悉的［②］德意志人中間，母權制已經讓位給父權制了：父親的遺產由子女繼承；如果沒有子女，就由兄弟及叔伯和舅父繼承。容許母親的兄弟參加繼承這一事實，是和剛剛所說的習俗的保存有關係的，同時也證明德意志人的父權制在當時還是多麼新近。直到進入中世紀很久之後，也仍然可以見到母權制的遺跡。那時，在人們中間，特別是在農奴中間，似乎仍然不大信賴父系血統；所以，當封建領主向某個城市要求追回逃亡的農奴的時候，例如在奧格斯堡、巴塞爾和凱澤斯勞滕，就要求有六個最近的血緣親屬，而且是只限於母方的親屬來宣誓證實被告的農奴身分(毛勒《城市製度》第1卷第381頁［①］)。
當時剛剛滅亡的母權制，還有一個殘餘，這就是在羅馬人看來幾乎是不可理解的、德意志人對於女性的尊敬。在同德意志人締結條約時，貴族家庭的少女被認為是最可靠的人質；想到自己的妻女可能被俘而淪為奴隸，這對於德意志人說來是很可怕的，並且最能激勵他們的戰鬥士氣；他們認為婦女體現著某種神聖的和先知的東西，他們甚至在最重要的事情上也聽取婦女的意見，例如，利珀河畔布魯克泰人的女祭司魏勒妲，就曾經是推動巴達維人起義的靈魂，在這次起義中，齊維利斯領導德意志人和比利時人動搖了羅馬人在高盧的全部統治。 105在家裡妻子的統治看來是無可爭辯的；自然，一切家務也都由妻子、老人和子女關照；丈夫則打獵，飲酒或遊手好閒。塔西佗就是這樣說的；但是由於他沒有說誰耕田種地，並且確定地說，奴隸只納貢，不服任何勞役，因此，耕種土地所需要的少量勞動，看來仍須由眾成年男子來承擔。
如前所述，婚姻的形式是逐漸接近專偶制的對偶制。這還不是嚴格的專偶制，因為還允許顯要人物實行多妻制。少女的貞操，一般說來，是嚴格遵守的(這和克爾特人相反)，同樣，塔西佗也特別熱情地說到德意志人的婚姻關係的不可破壞。他舉出只有妻子通姦，才是離婚的理由。不過，他的話在這裡留下了一些漏洞，而且過分明顯地用來給放蕩的羅馬人作美德的鏡子了。有一點是可以肯定的：如果說德意志人在自己的森林中曾經是這種世上少有的美德騎士，那麼，只要和外界稍一接觸，便足以使他們墮落到其餘一般歐洲人的水平；在羅馬世界中，恪守道德準則的最後痕跡消失得比德語還要快得多。只消讀一讀圖爾的格雷戈里的作品，就可以相信這點了。不言而喻，在德意志人的原始森林中，不可能像在羅馬那樣，盛行驕奢淫逸的享樂生活，因此，在這方面，即使我們沒有硬給德意志人加上在任何時候和任何地方的整個民族中都沒有盛行過的節欲行為，他們也比羅馬世界優越得多。
從氏族制度中產生了把父親或親屬的仇敵關係像友誼關係一樣繼承下來的義務；同樣，也繼承用以代替血族復仇的、為殺人或傷人贖罪的賠償金。這種賠償金在上一代還被認為是德意志人特有的製度，但現在已經證明，在成百個民族中都是這樣，這是起源於氏族制度的血族復仇的一種普遍的較緩和的形式。這種賠償金，就像款待客人的義務一樣，我們在美洲印第安人中間也可以看到；塔西佗關於款待客人的情形的描述(《日耳曼尼亞志》第21章)，與摩爾根關於印第安人款待客人的情形的描述，幾乎在細節上都是一致的。
塔西佗時代的德意志人是否已經最終分配了耕地以及與此有關的那幾段文字應如何解釋，像這種熱烈而無休止的爭論，如今已經是過去的事了。自從證明差不多一切民族都實行過土地由氏族後來又由共產製家庭公社共同耕作，——據凱撒證明［①］，在蘇維匯人當中就是如此，——繼而差不多一切民族都實行過把土地分配給單個家庭並定期實行重新分配以來；自從確定耕地的這種定期重新分配的辦法在德意志本土有些地方還保存到今日以來，關於這個問題就不必再費一詞了。如果從凱撒到塔西佗的150年間，德意志人從凱撒所明確指出的蘇維匯人的共同耕作(他說，他們完全沒有被分割的或私有的土地)過渡到了土地每年重新分配的個體耕作，那麼這確實是個很大的進步；在這樣短的時間內，而且沒有任何外來干涉，要從那個階段過渡到土地完全私有，是根本不可能的。因此，我在塔西佗的著作中只讀到他說得很簡潔的話：他們每年更換(或重新分配)耕地一次，同時還留下充分的公有土地。［①］這是和德意志人當時的氏族制度完全相適應的一個耕作和土地佔有階段。［②］上面這一段，我仍照以前各版的樣子保留下來，未作更改。在此期間，問題已轉到另外一個方面了。柯瓦列夫斯基已經證明(見前引書，第44頁［③］)，家長製家庭公社乃是母權制共產製家庭和現代的孤立的家庭之間的中間階段，它雖不是到處流行，但是流行很廣。在這以後，問題已經不再像毛勒和瓦茨爭論的那樣 ——土地是公有還是私有，而是公有的形式是什麼了。毫無疑問，在凱撒時代，蘇維匯人不僅有過土地公有，而且也有過共同核算的共同耕作。至於他們的經濟單位是氏族，還是家庭公社，或者是介於兩者之間的某種共產製親屬集團，或者所有三種集團依土地條件的不同都存在過，關於這些問題將來還會長久爭論。但柯瓦列夫斯基認定，塔西佗所描述的狀況，不是以馬爾克公社或農村公社為前提，而是以家庭公社為前提的；只是過了很久，由於人口增加，農村公社才從這種家庭公社中發展出來。
按照這個觀點，德意志人在羅馬時代在他們所佔據的土地上的居住區，以及後來在他們從羅馬人那里奪取的土地上的居住區，不是由村組成，而是由大家庭公社組成的，這種大家庭公社包括好幾代人，耕種著相當的地帶，並和鄰居一起，作為共同的馬爾克來使用四周的荒地。在這種情況下，塔西佗著作中談到更換耕地的那個地方，實際上就應當從農學意義上去理解：公社每年耕種另一個地帶，而將上年的耕地休耕，或令其全然拋荒。由於人口稀少，荒地總是很多的，因之，任何爭奪地產的糾紛，就沒有必要了。只是經過數世紀之後，當家庭成員的人數過多，以致在當時的生產條件下共同經營已經成為不可能的時候，這種家庭公社才解體；以前公有的耕地和草地，就按人所共知的方式，在此後正在形成的單個農戶之間實行分配，這種分配起初是暫時的，後來便成為永久的，至於森林、牧場和水域則依然是公共的。
這一發展過程，對於俄國，看來已經是歷史上完全證實了的。至於德意志，乃至其餘的日耳曼諸國，不可否認，這個推測，在許多方面，較之迄今流行的把農村公社的存在追溯到塔西佗時代的推測，能更好地詮釋典籍，更容易解決困難。最古的文件，例如Codex Laureshamensis106，一般說來，用家庭公社來解釋，就比用農村馬爾克公社來解釋要好得多。另一方面，這種家庭公社又造成了新的困難和引起了新的需要解決的問題。在這裡只有新的研究才能作出結論；但是，我不能否認，作為中間階段的家庭公社，在德國、斯堪的納維亞以及英國很可能也都有過。
在凱撒時代，一部分德意志人剛剛定居下來，一部分人尚在找尋定居的地方，但在塔西佗時代，他們已有整整百年之久的定居生活了；與此相適應，在生活資料的生產方面也有了無可懷疑的進步。他們居住在木屋中，穿的還是很原始的森林居民的衣服：粗糙的羊毛外套，獸皮；婦女和顯要人物則穿麻佈內衣。食物為乳、肉、野生果實，以及像普林尼所補充的燕麥粥［①］(直到今日，這還是愛爾蘭和蘇格蘭的克爾特人的民族食物)。他們的財富是家畜，但是品種很差；牛矮小難看，沒有角；馬是小馬，不善奔馳。錢幣很少使用，數量有限，而且只是羅馬錢幣。他們不製造金銀飾品，也不重視這些。鐵是很少見的，看來至少在萊茵河和多瑙河諸部落中間差不多全靠輸入，而不是自行冶煉。魯恩文字(模仿希臘和拉丁字母造成文字)僅僅用作暗語文字，並且專供宗教巫術之用。把人當作祭品的做法還在流行。一句話，我們在這裡所看到的，是一個剛從野蠻時代中級階段進到高級階段的民族。不過，雖然與羅馬人直接接壤的各部落由於輸入羅馬的工業品方便，因而其獨立的金屬業和紡織業的發展受到了阻礙，但是在東北部，在波羅的海沿岸諸部落中，則無疑發展起了這樣的工業。在石勒蘇益格沼地所發現的武器——長的鐵劍、環甲、銀盔等等，和2世紀末的羅馬鑄幣一起——以及由於民族大遷徙而流傳各地的德意志金屬製品，這些東西即使起初是模仿羅馬式樣的，但都相當講究和獨具風格。向文明的羅馬帝國遷徙，使這種土生土長的工業，除了在英國以外，到處都絕跡了。至於這種工業是怎樣一致地發生和發展起來的，可以拿青銅手鐲為例來說明。在勃艮第、羅馬尼亞、亞速海沿岸發現的青銅手鐲，看來可能跟英國和瑞典的青銅手鐲同出於一個作坊，因而同樣無疑地是由日耳曼人生產的。
他們的製度也是跟野蠻時代高級階段相適應的。據塔西佗說，到處都有氏族酋長(principes)議事會，它處理比較小的事情，而比較重大的事情則由它提交人民大會去解決；這種人民大會，在野蠻時代低級階段上，至少在我們知道有人民大會的地方，例如在美洲人那裡，僅僅氏族才有，而部落或部落聯盟是沒有的。氏族酋長(principes)和軍事頭領(duces)還有顯著的區別，正像在易洛魁人那裡一樣。氏族酋長已經部分地靠部落成員的獻禮如家畜、穀物等來生活；他們——如在美洲一樣——大半是從同一家庭中選舉出來的；向父權制的過渡，例如在希臘和羅馬，促進了選舉制逐漸變為世襲制，從而促進了每個氏族形成一個貴族家庭。這種古代的所謂部落貴族，大多數在民族大遷徙中或在它以後不久便衰落了。軍事首長完全是按才能來選舉的，不問世系如何。他們的權力很小，必須以自己的榜樣來發揮作用；至於軍隊的實際懲戒權，塔西佗確定地說，是握在祭司們手裡的。真正的權力集中在人民大會上。大會由王或部落酋長主持；決定由人民來做：怨聲表示反對，喝采、敲打武器表示贊成。人民大會同時也是審判法庭；各種控訴都向它提出，並由它作出判決，死刑也在這裡宣判，但只有對卑怯、背叛民族和反自然的淫行才判處死刑。在氏族和其他分支中，也是由以氏族酋長為主席的全體大會進行審判；像在德意志人的一切最早的法庭上一樣，氏族酋長可能只是訴訟的領導者和審問者；德意志人的判決，不拘何時何地，都是由全體作出的。
部落聯盟從凱撒時代起就組成了；其中有幾個聯盟已經有了王；最高軍事首長，像在希臘人和羅馬人中間一樣，已經圖謀奪取專制權，而且有時也達到了目的。這種僥倖的篡奪者決不是絕對的統治者；不過他們已經開始粉碎氏族制度的枷鎖了。被釋奴隸一般處於低微地位，因為他們不能屬於任何氏族，而在新王的手下，這樣一些寵兒卻往往獲得高官、財富和榮譽。羅馬帝國被征服以後，現在成了大國國王的軍事首長那裡也發生了同樣的事。在法蘭克人中間，國王的奴隸和被釋奴隸，起初在宮廷裡，後來在國家中，都起了重要的作用；新的貴族有很大一部分是從他們當中產生的。
有一種設施促進了王權的產生，這就是扈從隊。我們在美洲紅種人中間就已經看到，與氏族制度並行，還形成了一種獨立自主地從事戰爭的私人團體。這種私人團體，在德意志人中間，已經成為經常性的團體了。博得了聲譽的軍事領袖，在自己周圍集合一隊掠奪成性的青年人，他們對他個人必須忠誠，而他對他們亦然。首領供給吃喝並獎賞他們，把他們編成等級；對於小規模的征戰，他們充當衛隊和隨時可以戰鬥的隊伍；對於大規模的征戰，他們是現成的軍官團。不管這種扈從隊必然是多麼弱小，像後來例如在意大利奧多亞克麾下所表現的那樣，但是他們仍然成為古代的人民自由走向衰落的開端；在民族大遷徙時期和遷徙以後，他們也表明自己的作用正是這樣。因為，第一，他們促進了王權的產生；第二，如塔西佗已經指出的，只有通過不斷的戰爭和搶劫，才能把他們糾合在一起。掠奪成了目的。如果扈從隊首領在附近地區無事可做，他就把自己的人馬帶到發生了戰爭、可以指望獲得戰利品的別的民族那裡去；由德意志人組成的輔助軍，在羅馬的旗幟下，甚至大舉對德意志人作戰，這種輔助軍有一部分就是由這種扈從隊編成的。德意志人的恥辱和詛咒——僱傭兵制度，在這裡已經初具雛形。在羅馬帝國被征服以後，國王們的這種扈從兵，就同非自由人和羅馬人出身的宮廷奴僕一起，成了後來的貴族的第二個主要組成部分。
由此可見，一般說來，在聯合為民族［Volk］的德意志各部落中，也曾發展出像英雄時代的希臘人和所謂王政時代的羅馬人那樣的製度，即人民大會、氏族酋長議事會和已在圖謀獲得真正王權的軍事首長。這是氏族制度下一般所能達到的最發達的製度；這是野蠻時代高級階段的典型製度。只要社會一越出這一制度所適用的界限，氏族制度的末日就來到了；它就被炸毀，由國家來代替了。
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八德意志人國家的形成
據塔西佗說，德意志人是人口眾多的民族。我們從凱撒的著作中可以得出一個關於各德意志民族人數的大致概念；他認為住在萊茵河左岸的烏濟佩特人和鄧克泰人的人口，包括婦女和兒童在內，共為18萬人。因而，每個民族大約有10萬人［①］，這已經大大超過例如易洛魁人在其全盛時代的總數，那時易洛魁人不到2萬人，但已成為自大湖至俄亥俄河和波托馬克河整個地區的可怕力量。如果我們根據現有材料，把萊茵河附近定居的大家知道得比較確切的民族試著劃分一下，那麼每一個這樣的民族在地圖上所佔的面積平均約等於普魯士的一個行政區，即約為1 萬平方公里，或182平方地理裡。但是，羅馬人的GermaniaMagna［大日耳曼尼亞］，直到維斯瓦河為止，佔有依整數計共50萬平方公里的面積。如果一個民族的平均人口為10萬人，那麼整個大日耳曼尼亞的人口總數，應達500萬；對於野蠻時代的民族集團來說，這是一個很大的數目，而就今日的情況來說— —1平方公里10人，或1平方地理裡550人——這是極其微小的數目。但是這並不包括生活在那個時候的全部德意志人。我們知道，沿喀爾巴阡山脈直至多瑙河口，都居住著哥特系統的德意志民族——巴斯塔爾人、佩夫金人等等，——它們的人數非常之多，因而，普林尼認為他們是德意志人的第五個大系統［①］，而這些在公元前180年已經替馬其頓王柏修斯做過僱傭兵的德意志人，還在奧古斯都在位的初年就已突進到阿德里安堡附近了。假定他們的人數只有100萬人，那麼到公元初，德意志人的大概數目，就至少有600萬了。
在他們定居日耳曼尼亞以後，人口一定是日益迅速地增長的；單是上面提到的工業方面的進步，就足以證明這一點。在石勒蘇益格沼地所發現的古物，就其中的羅馬鑄幣來判斷，是屬於3世紀的。由此可見，到這個時候，在波羅的海沿岸金屬業和紡織業已經很發達了，跟羅馬帝國已有頻繁的往來，比較有錢的人已享有某些奢侈品，——這一切都是人口更為稠密的跡象。而在這個時期，德意志人在萊茵河、羅馬邊牆和多瑙河全線，從北海起到黑海止，也開始了總進攻，——這也是人口日益增多，竭力向外擴張的直接證明。鬥爭持續了 300年，在斗爭期間，哥特民族的整個大系統(斯堪的納維亞的哥特人和勃艮第人除外)向東南推進，形成了漫長的進攻線的左翼；進攻線的中央是高地德意志人 (赫米奧南人)，沿多瑙河上游突進；右翼是易斯卡伏南人即現今所謂法蘭克人，沿萊茵河突進；征服不列顛，則是印格伏南人的事情。到5世紀末，羅馬帝國已是那麼衰弱，毫無生氣和束手無策，因而為德意志人的入侵敞開了大門。
上面我們是站在古希臘羅馬文明的搖籃旁邊。這裡我們卻站在這一文明的棺木旁邊了。羅馬的世界霸權的刨子，刨削地中海盆地的所有地區已經有數百年之久。凡在希臘語沒有進行抵抗的地方，一切民族語言都不得不讓位於被敗壞的拉丁語；一切民族差別都消失了，高盧人、伊比利亞人、利古里亞人、諾里克人都不復存在，他們都變成羅馬人了。羅馬的行政和羅馬的法到處都摧毀了古代的血族團體，這樣也就摧毀了地方的和民族的自主性的最後殘餘。新出爐的羅馬公民身分並沒有提供任何補償；它並不表現任何民族性，它只是民族性欠缺的表現。新民族［neueNationen］的要素是到處都具備的；各行省的拉丁方言差別越來越大；一度使意大利、高盧、西班牙、阿非利加成為獨立區域的自然疆界依然存在，依然使人感覺得到。但是，任何地方都不具備能夠把這些要素結成新民族［neueNation］的力量，任何地方都還沒有顯示出發展能力或抵抗力的痕跡，更不用說創造力了。廣大領土上的廣大人群，只有一條把他們自己聯結起來的紐帶，這就是羅馬國家，而這個國家隨著時間的推移卻成了他們最兇惡的敵人和壓迫者。各行省消滅了羅馬，羅馬本身變成了行省的城市，像其他城市一樣；它雖然有特權，但已經不再居於統治地位，已經不再是世界帝國的中心了，甚至也不再是皇帝和副皇帝的所在地了，他們現在住在君士坦丁堡、特里爾、米蘭。羅馬國家變成了一架龐大的複雜機器，專門用來榨取臣民的膏血。捐稅、國家徭役和各種代役租使人民大眾日益陷於窮困的深淵；地方官、收稅官以及兵士的勒索，更使壓迫加重到使人不能忍受的地步。羅馬國家及其世界霸權引起了這樣的結果：它把自己的生存權建立在對內維持秩序對外防禦野蠻人的基礎上；然而它的秩序卻比最壞的無秩序還要壞，它說是保護公民防禦野蠻人的，而公民卻把野蠻人奉為救星來祈望。
社會狀況同樣也是絕望的。從共和製的末期起，羅馬統治的目的已經放在殘酷剝削被征服的各行省上了；帝制不但沒有消除這種剝削，反而把它變成了常規。帝國越是走向沒落，捐稅和賦役就越是增加，官吏就越是無恥地進行掠奪和勒索。商業和工業向來不是統治著各民族的羅馬人的事業；只有在高利貸方面，他們做到了空前絕後。商業所得到所保持的東西，都在官吏的勒索下毀滅了；而殘存下來的東西，僅在帝國東部的希臘部分才有，不過，這一部分不在我們研究範圍之內。普遍的貧困化，商業、手工業和藝術的衰落，人口的減少，都市的衰敗，農業退回到更低的水平——這就是羅馬人的世界霸權的最終結果。
農業是整個古代世界的決定性的生產部門，現在它更是這樣了。在意大利，從共和製衰亡的時候起就幾乎遍布全境的面積巨大的大莊園(Latifundien)，是用兩種方法加以利用的：或者當作牧場，那里居民就被牛羊所代替，因為看管牛羊隻用少數奴隸就行了；或者當作田莊，那裡使用大批奴隸經營大規模的園藝業， ——一部分為了滿足主人的奢侈生活，一部分為了在城市市場上出售。大牧場保存了下來，甚至還擴大了；但田莊田產及其園藝業卻隨著主人的貧窮和城市的衰落而衰敗了。以奴隸勞動為基礎的大莊園經濟，已經不再有利可圖；而在當時它卻是大規模農業的唯一可能的形式。現在小規模經營又成了唯一有利的形式。田莊一個一個地分成了小塊土地，分別租給繳納一定款項的世襲佃農，或者租給分成製農民，這種分成製農民只能獲得他們一年勞動生產品的1/6，或者僅僅1/ 9，他們與其說是佃農，勿寧說是田產看管人。但是這種小塊土地主要是交給隸農，他們每年繳納一定的款項，被束縛在土地上，並且可以跟那塊土地一起出售；這種隸農雖不是奴隸，但也不是自由的，他們不能和自由民通婚，他們相互間的婚姻也不被看作完全有效的，而是像奴隸的婚姻一樣，只被看作簡單的同居 (contubernium)。他們是中世紀農奴的前輩。
古典古代的奴隸制，已經過時了。無論在鄉村的大規模農業方面，還是在城市的工場手工業方面，它都已經不能提供值得費力去取得的收益，因為它的產品市場已經消失了。帝國繁榮時代的龐大的生產已經收縮為小農業和小手工業，這種小農業和小手工業都不能容納大量奴隸了。只有富人的家庭奴隸和供他們顯示豪華的奴隸，在社會上還有存在餘地。但是，日趨滅亡的奴隸制仍然能夠使人認為，一切生產勞動都是奴隸的事，讓自由的羅馬人來做有失他們的身分，而現在人人都是這種自由的羅馬人了。結果，一方面，多餘而成了累贅的被釋奴隸的人數日益增加；另一方面，隸農的人數，破產的自由民(類似美國從前各蓄奴州的白種貧民)的人數，也日益增多。基督教對於古典古代奴隸制的逐漸滅亡是完全沒有罪過的。它在羅馬帝國和奴隸制同流合污達數世紀之久，以後也從來沒有阻止過基督徒買賣奴隸，——既沒有阻止過德意志人在北方或威尼斯人在地中海買賣奴隸，也沒有阻止過後世買賣黑奴。［①］奴隸制已不再有利，因此也就滅亡了。但是垂死的奴隸制卻留下了它那有毒的刺，即鄙視自由民的生產勞動。在這里羅馬世界就陷入了絕境：奴隸制在經濟上已經不可能了，而自由民的勞動卻在道德上受鄙視。前者是已經不能再作為社會生產的基本形式，後者是還不能成為這種形式。只有一次徹底革命才能擺脫這種絕境。
各行省的情況，也不見得好些。我們所有的材料，以關於高盧的為最多。在這裡，與隸農並存的，還有自由的小農。他們為了不受官吏、法官和高利貸者的侵害，往往托庇於有權勢者以求保護；不僅農民個人這樣做，而且整個公社也這樣做，以致4世紀的皇帝們屢次發布命令，禁止這種行為。但是尋求保護的人這樣做有什麼好處呢？保護者向他們提出了這樣的條件：他們把自己那塊土地的所有權轉讓給他，而他則保證他們終身使用這塊土地，——這也就是神聖的教會所心領神會的，並且在9和10世紀竭力仿效以擴張神的國家即教會地產的詭計。誠然，在那個時候，即公元475年左右，馬賽的主教薩爾維安還對這種掠奪表示憤慨，並且說，羅馬官吏和大地主的壓迫已經如此嚴重，以致許多“羅馬人”紛紛逃往野蠻人所佔領的地方，而移居那裡的羅馬公民最怕的是重新落入羅馬統治之下。［①］關於那時父母常常因貧窮而把自己的子女賣為奴隸的事情，為禁止這種行為而頒布的法律就證明了這一點。
德意志野蠻人把羅馬人從他們自己的國家裡解放了出來，為此他們便強奪了羅馬人全部土地的2/3在自己人當中分配。這一分配是按照氏族制度進行的；由於征服者的人數相對來說較少，仍有廣大的土地未被分配，一部分歸全體人民佔有，一部分歸各個部落和氏族佔有。在每個氏族內，則用抽籤方法把耕地和草地平均分給各戶；後來是否進行過重新分配，我們不得而知，但無論如何，這樣的做法在羅馬各行省不久就取消了，單塊的份地變成了可以轉讓的私有財產即自主地。森林和牧場始終沒有分配而留作共同使用；這種使用，以及被分配下去的耕地的耕種方式，都是按照古代的習俗和全體的決定來調整的。氏族在自己的村落裡定居越久，德意志人和羅馬人越是逐漸融合，親屬性質的聯繫就越是讓位於地區性質的聯繫；氏族消失在馬爾克公社中了，但在馬爾克公社內，它起源於各成員的親屬關係的痕跡往往還是很顯著的。可見，至少在保存著馬爾克公社的各個國家——在法國北部，在英國，在德國，在斯堪的納維亞，——氏族制度不知不覺地變成了地區製度，因而才能夠和國家相適應。但是，它仍保存了它那種自然形成而為整個氏族制度所特有的民主性質；甚至在它後來被迫蛻變的時候，也還留下了氏族制度的片斷，從而在被壓迫者手中留下了一種武器，直到現代還有其生命力。
這樣，如果說氏族中的血緣紐帶很快就喪失了自己的意義，那麼，這是血緣紐帶的各種機關在部落和整個民族內由於征服而同樣發生蛻變的結果。我們知道，對被征服者的統治，是和氏族制度不相容的。在這裡我們可以很普遍地看到這一點。各德意志民族做了羅馬各行省的主人，就必須把所征服的地區組織管理起來。但是，它們既不能把大量的羅馬人吸收到氏族團體裡來，又不能通過氏族團體去統治他們。必須設置一種代替物來代替羅馬國家，以領導起初大都還繼續存在的羅馬地方行政機關，而這種代替物只能是另一種國家。因此，氏族制度的機關必須轉化為國家機關，並且為時勢所迫，這種轉化還非常迅速。但是，征服者民族的最近的代表人是軍事首長。被征服地區對內對外的安全，要求增大他的權力。於是軍事首長的權力轉變為王權的時機來到了，這一轉變發生了。
就拿法蘭克王國來說，在這裡，勝利了的撒利法蘭克人不僅完全佔有了廣大的羅馬國有領地，而且完全佔有了一切不曾分配給大大小小的區域公社和馬爾克公社的大片土地，特別是全部較大的林區。從一個普通的最高軍事首長變成了真正君主的法蘭克國王做的第一件事，便是把這種人民的財產變為王室的財產，從人民方面把它盜竊過來而贈送或賞賜給他的扈從隊。這種起初由他的私人軍事扈從以及其餘的下級軍事首長組成的扈從隊，不久就膨脹了起來，這不僅由於補入了羅馬人即羅馬化的高盧人，這些人因為能書寫、有教養，懂得羅曼口語、拉丁文言和當地法律很快就變成他所離不開的人，而且還由於也補入了奴隸、農奴和被釋奴隸，這些人構成了他的宮廷，他就從他們中間挑選自己的寵兒。所有這些人都得到了大片的人民的田地，這些田地起初多半是贈送給他們，後來就以采邑108的形式賞賜給他們——起初多半是享用到國王去世時為止。這樣，就靠犧牲人民而造成了新貴族的基礎。
不僅如此，由於王國幅員廣闊，就不能利用舊的氏族制度的手段來管理了；氏族酋長議事會即使沒有老早消失，也已經不能召集了，它很快就被國王的固定親信所代替；舊的人民大會還繼續存在著做做樣子，但是也越來越變成純粹是下級軍事首長和新貴的會議。佔有土地的自由農民，即法蘭克人的主體，正如以前共和製末期的羅馬農民一樣，也由於連年內戰和征服戰爭、特別是查理大帝時期的征服戰爭而弄得疲憊不堪和貧困衰敗了。這種起初構成全部軍隊，而在征服法蘭西地區以後，又構成該地的核心的農民，到9世紀之初，已窮困到五個人之中難得抽出一個人出去作戰了。以前由國王直接召募的自由農民的衛國軍，現在已經由新貴的僕從所組成的軍隊代替。在這些僕從中，還有一些依附農民，他們是那些先前只知有國王而不知有主人，而更早一點根本不知有任何主人，甚至也不知有國王的農民的後裔。在查理大帝的後代統治時，由於國內戰爭、王權的削弱和相應的貴人跋扈(在這種貴人之中還加上了查理大帝所任命的那些力圖把自己的職位變成世襲的郡守109) ，最後，還由於諾曼人的侵犯，法蘭克的農民等級就完全破產了。查理大帝死後50年，法蘭克王國便毫無反抗地匍匐在諾曼人的腳下，正和400年前羅馬帝國匍匐在法蘭克人的腳下一樣。
不僅對外軟弱無能，而且內部的社會秩序(不如說是社會無秩序)，差不多也是一樣。自由的法蘭克農民陷入了與他們的前輩即羅馬的隸農一樣的處境。他們被戰爭和掠奪弄得破產，不得不去乞求新貴或教會的保護，因為國王的權力太弱了，已經不能保護他們；不過這種保護使他們不得不付出很高的代價。像以前高盧農民那樣，他們必須將自己那塊土地的所有權交給保護人，再以各種不同的和變化的形式——不過總不外是力役和代役租——從他那裡把這塊土地作為租地而租回來。一經陷入這種依附形式，他們也就逐漸地喪失了自己的人身自由；過不了幾代，他們大多數已經都是農奴了。自由的農民等級滅亡得多麼迅速，這從伊爾米農所編的聖日爾曼－德－普雷修道院(當時在巴黎附近，現在巴黎市內)的地產登記冊 110中可以得到證明。這個修道院的地產散佈四周，面積極為廣大，還在查理大帝在世的時候，就住有2788戶人家，差不多全是取德意志名字的法蘭克人。其中2080戶是隸農，35戶是黎特，220戶是奴隸，只有8戶是自由的佃農!保護人讓農民把自己那塊土地交歸他所有，然後僅僅是再將這塊土地交回農民終身使用，這個曾被薩爾維安宣佈為背神行為的習俗，如今到處被教會施加在農民身上了。現在日益盛行的徭役，其原型既是羅馬的安加利111，即為國家所服的強制勞役，又是德意志馬爾克公社成員為修橋、築路，以及其他共同目的而出的工役。這樣一來，居民的主體在過了400年以後好像完全又回到起初的狀況去了。
然而，這不過證明兩點：第一，沒落時期羅馬帝國的社會分化和財產分配，是跟當時的農業和工業的生產水平完全相適應的，因而是不可避免的；第二，這一生產水平在以後400年間，並沒有根本性的下降和上升，因此，才以同樣的必然性重新產生了同樣的財產分配和同樣的居民階級。在羅馬帝國的最後數百年間，城市喪失了它從前對鄉村的統治，而在德意志人統治的最初數百年間，也沒有把它恢復起來。這是由農業與工業的發展程度很低決定的。這樣一個總的狀況，必然產生居於統治地位的大地主和依附的小農。要把使用奴隸勞動的羅馬大莊園經濟或使用徭役的新的大規模經營嫁接在這種社會上面是多麼不可能，這可以從查理大帝用著名皇室田莊所作的幾乎沒有留下痕蹟的龐大實驗中得到證明。只有修道院才又繼續了這種實驗，也只是對修道院說來才獲益甚豐；但是修道院是以獨身生活為基礎的非正常的社會團體；它們可能會有例外的成績，然而正因為如此，才不能不永遠是一個例外。
但在這400年間，畢竟是繼續前進了。即使我們在這一時期末所看到的主要階級差不多跟初期一樣，但構成這些階級的人卻已經不同了。古典古代的奴隸制已經消失；破產的、貧窮的、輕視勞動為奴隸賤事的自由民也已經消失。介於羅馬隸農和新的農奴之間的是自由的法蘭克農民。奄奄一息的羅馬世界的“無益的回憶與徒然的鬥爭”已經死亡並且被埋葬了。 9世紀的社會階級，不是在垂死文明的沉淪中，而是在新文明誕生的陣痛中形成的。新的世代，無論是主人還是僕從，跟他們的羅馬前輩比較起來，已經是成年人的世代了。有權勢的地主和服勞役的農民之間的關係，對羅馬前輩來說曾經是古典古代世界毫無出路的沒落形式，現在對新的世代來說則是新發展的起點。其次，不論這400年看起來多麼沒有成果，可是卻留下了一個重大的成果：這就是一些現代的民族，亦即西歐人類為了未來的歷史而實行的分化和改組。德意志人確實重新使歐洲有了生氣，因此，日耳曼時期的國家解體過程才不是以諾曼－薩拉秦人的征服而告終，而是以采邑制度和保護關係(依附制度 112)的進一步發展為封建制度而告終，［①］而人口也有了這樣巨大的增長，以致能夠完好無恙地經受了不到200年後的十字軍遠征的大流血。
然而，德意志人究竟是用了什麼神秘的魔法，給垂死的歐洲注入了新的生命力呢？是不是像我們的沙文主義的歷史編纂學所虛構的那樣，德意志種族天生有一種特別的魔力呢？決不是。德意志人，尤其在當時，是一個天資高的雅利安族系，並且正處在生機勃勃的發展中。但是使歐洲返老還童的，並不是他們的特殊的民族特點，而只是他們的野蠻狀態，他們的氏族制度而已。
他們的個人才能和勇敢，他們的自由意識，以及把一切公共的事情看作是自己的事情的民主本能，總之，是羅馬人所喪失的一切品質，而僅僅這些品質就能從羅馬世界的污泥中造成新的國家，培養出新的民族——所有這一切，如果不是高級階段野蠻人的特徵——他們的氏族制度的果實，又是什麼呢？
如果說，德意志人改革了專偶制的古代形式，緩和了男子在家庭中的統治，給了婦女以比古典世界任何時期都更高的地位，那麼，使他們能夠做到這一點的，如果不是他們的野蠻狀態、他們的氏族習慣，如果不是他們仍有母權制時代的遺風，又是什麼呢？
如果說，他們至少在三個最重要的國度——德國、法國北部和英國——以馬爾克公社的形式保存下來一部分真正的氏族制度，並把它帶到封建國家裡去，從而使被壓迫階級即農民甚至在中世紀農奴制的最嚴酷條件下，也能有地方性的團結即一個抵抗的手段，而這一手段無論在古典古代的奴隸那里或者在近代的無產階級那裡都沒有這樣現成，那麼，造成這種情況的，如果不是他們的野蠻狀態、如果不是他們的純粹野蠻人的按血族定居的方式，又是什麼呢?
最後，如果說，他們能把那種在他們的故鄉已經實行的比較溫和的隸屬形式——在羅馬帝國，奴隸制也日益轉化為這種形式——發展起來，並使之成為唯一的形式，而這種隸屬形式，正如傅立葉最早強調指出的11：，給被奴役者提供了一個使自己作為階級而逐漸獲得解放的手段(fournit aux cultivateurs des moyens d’affranchissement collectif et Progressif［①］ )，因此之故，這種形式大大勝過奴隸制——在奴隸制下，只能有單個人不經過過渡狀態而立即獲得釋放(古代是沒有用勝利的起義來消滅奴隸制的事情的) ，而中世紀的農奴實際上卻作為階級而逐漸實現了自己的解放，——如果是這樣的話，那麼，這一切如果不是歸功於他們的野蠻狀態(由於這種野蠻狀態，他們還沒有達到形成了的奴隸制：既沒有達到古典古代的勞動奴隸制，也沒有達到東方的家庭奴隸制)，又歸功於什麼呢?
凡德意志人給羅馬世界注入的一切有生命力的和帶來生命的東西，都是野蠻時代的東西。的確，只有野蠻人才能使一個在垂死的文明中掙扎的世界年輕起來。而德意志人在民族大遷徒之前已經達到並努力開拓的野蠻時代高級階段，對於這一過程恰好最為適宜。這就說明了一切。
由於篇幅的原因，我們不能詳細研究今天仍然在各種不同的蒙昧民族和野蠻民族中間以比較純粹或比較模糊的形式存在著的氏族制度，或者亞洲的文化民族的古代歷史上的氏族制度的痕跡了。［①］這兩者是到處都可以見到的。只舉幾個例子：在人們還不知道什麼是氏族的時候，那一位曾經費了莫大氣力去誤解氏族問題的麥克倫南，就已經證實了氏族的存在，並且大體上正確地描述了卡爾梅克人、切爾克斯人、薩莫耶特人［②］的氏族，以及三個印度民族——華拉耳人、馬加爾人、曼尼普爾人的氏族。［③］不久以前，馬·柯瓦列夫斯基也發現並描述了北蕭胡人、顯胡蘇人、斯萬人和其他高加索部落的氏族。在這裡，我們只對克爾特人和日耳曼人的氏族的存在，作若干簡短的記述。
克爾特人的保存到今天的最古的法律，使我們看到了仍然充滿著活力的氏族；在愛爾蘭，甚至到今天，在英國人用暴力炸毀了氏族以後，它至少還本能地存在於人民的意識中；在蘇格蘭，在上世紀中葉，它還處於全盛時期，在這裡它也只是由於英國人的武器、立法和法庭才被消滅的。
在威爾士被英國人征服以前數世紀94，即至遲於11世紀所製定的古代威爾士的法律，還表明有整個村落共同耕作的事情，雖然這只是一種普遍流行的早期習俗的稀有殘餘；每個家庭有供自己耕作的五英畝土地；此外，另有一塊土地共同耕種，收穫物實行分配。從它跟愛爾蘭和蘇格蘭類似這一點來看，毫無疑問這種農村公社乃是一種氏族或氏族分支，即使對威爾士法律的重新考查——我沒有時間去這樣做(我的摘要是在1869年作的95)——未必能直接證實這一點。然而，威爾士以及愛爾蘭的材料卻直接證明，在11世紀時，克爾特人的對偶婚還根本沒有被專偶制所代替。在威爾士，婚姻只有滿了七年之後才不能解除，或者更確切些說，才不能終止。甚至只差三夜就滿七年，夫妻還是可以分離的。那時便要分家：由妻子來分，丈夫取他的一份。家具是按一定的非常有趣的規則來分的。如果是丈夫提出離婚的，那他必須把妻子的嫁妝和其他某些東西還給她；如果是妻子提出離婚的，那她便少得一點。如有三個子女，丈夫分兩個，妻子分一個，即中間那一個。如果妻子在離婚後重新結婚，而她的前夫想重新要她時，即使她的一隻腳已經踏上新夫的婚床，也要順從前夫的要求。而如果已經同居七年，即使以前並未正式結婚，他們也是夫和妻。在結婚以前，少女的貞操完全不嚴格遵守，也不要求遵守；與此有關的規定，具有非常輕佻的性質，同資產階級的道德完全不符。如果妻子與人通姦，丈夫可以毆打她(這是允許他這樣做的三種情況之一，在其餘場合毆打妻子是要受罰的)，但是這樣一來，他就無權要求別的補償了；因為
“對於同一過錯，或者要求贖罪，或者要求報復，但兩者不可得兼”。［①］妻子可據以要求離婚而且在分財產時自己的權利又不受損失的理由，範圍非常廣：只要丈夫口有臭氣就夠了。為贖回初夜權而付給部落首領或國王的贖金 (gobrmerch，中世紀的marcheta這個名稱、法語的marquette就是由此而來的)在法典上起著很大的作用。婦女在人民大會上享有表決權。如果我們補充下面幾點：在愛爾蘭已經證明有類似情況存在；在那裡，暫時性的婚姻也非常流行，在離婚時，妻子享有很大的明確規定的照顧，甚至對她的家務操持也要給以賠償；在那裡，還有“長妻”與其他諸妻並存的事，而在分配遺產時，婚生子女和非婚生子女沒有任何差別，這樣，我們便看到了一幅對偶婚的圖景，與這種對偶婚比較起來，北美觀行的婚姻形式就顯得嚴格了，不過，對於一個在凱撒時代還過著群婚生活的民族來說，在11世紀有這種情形，是不足為奇的。
愛爾蘭氏族(即sept［塞普特］；部落稱為clainne，即克蘭51)不僅由古代法典，而且還由17世紀被派到那裡去把克蘭領地變成英王王室領地的英國法學家們所證實並作過記述。直到那時，土地只要未被首領變為自己的私有領地，就仍是克蘭或氏族的公共財產。如果某一氏族成員死亡，因而一戶經濟不再存在，首領(英國法學家稱之為caputcognationis［宗族長］)便把全部土地在其他各戶中間進行一次重新分配。這種分配，大體上應該是依照在德國通行的規則來進行的。即在今日，還可以見到一些屬於所謂rundale［朗得爾］制度的村田，在四五十年前，這種村田是很多的。農民們，即租種被英國征服者所掠奪的先前屬於氏族公有的土地的個體佃農們，每人為自己承租的地段交納租金，但是卻把全部耕地和草地合併起來，按照方位和土質分成許多“ Gewanne”［“大塊”］，如摩澤爾河沿岸所稱呼的那樣；每個人在每一大塊中都有一份；沼地和牧場共同使用。就在50年前，有時還重新分配土地，有些時候每年都重新分配。這種實行朗得爾制度的村落的地界圖，看去極似摩澤爾河沿岸或霍赫瓦爾德地區的一個德意志人農家公社的地界圖。氏族此外還繼續存在於 “factions” ［“幫”］中。愛爾蘭農民常常分成各種幫派，它們是建立在看起來毫無意思和十分荒誕的、為英國人所完全不理解的差別的基礎之上的，並且它們除了彼此之間進行心愛的盛大毆鬥而外，似乎別無任何目的。這是被消滅了的氏族的人為的複活，是氏族滅亡後產生的代替物，這種代替物以特殊的方式證明了流傳下來的氏族本能的繼續存在。此外，有些地方，同氏族人還一道住在他們舊有的地區內；比如在30年代，莫納亨郡的大多數居民只有四個姓，換言之，即起源於四個氏族或克蘭。［①］
在蘇格蘭，氏族制度是隨著1745年起義被鎮壓而滅亡的。 97至於蘇格蘭的克蘭是這個制度的哪一個環節，尚待研究；但它是這樣一個環節，則是沒有疑問的。在瓦爾特·司各脫的小說中，我們可以看到關於蘇格蘭高地的這種克蘭的生動描寫。摩爾根說，這種克蘭，
“就組織和精神而言，乃是氏族的最好典型，也是氏族生活支配氏族成員的突出例證……從他們的結世仇和血族復仇上，從按克蘭劃分地區上，從他們的共同使用土地上，從克蘭成員對於酋長的忠誠以及彼此間的忠誠上，我們都看到了氏族社會的那種通常的、持久的特徵……世係是按照父權制計算的，因此男子的子女仍留在克蘭內，而婦女的子女則轉到他們父親的克蘭裡去”［①］。
至於從前在蘇格蘭盛行過母權制，有下述事實為證：據貝達說，皮克特人的王室是按照女系繼承的。［②］甚至普那路亞家庭的殘餘，在威爾士人以及蘇格蘭人中間還以初夜權的形式一直保存到中世紀，那時，只要是初夜權沒有贖回，克蘭的首領或國王，便可以作為以前的共同丈夫的最後代表者，對每個新娘行使這個權利。 ［①］
德意志人在民族大遷徒以前，曾組織成為氏族，這是沒有疑問的。他們只是在公元前數世紀，才有可能佔據了多瑙河、萊茵河、維斯瓦河和北方諸海之間的地區；基姆布利人和條頓人正處在大遷徙中，而蘇維匯人只是到凱撒時代才穩定地定居下來。凱撒談到蘇維匯人時明確地說過：他們是按氏族和親屬關係(gentibuscogna－ tionibusque)分開居住的98；而在gensJulia［尤利氏族］的一個羅馬人的口中，gentibus這個名詞有著不容誤解的確定的意義。這適用於全體德意志人；甚至在被征服的羅馬各行省，他們似乎還按氏族［②］定居。從《阿勒曼尼亞法典》99中可以得到證實，在多瑙河以南的被征服的土地上人們是按血族(genealogiae)分開居住的。這裡使用的genealogia一詞，與後來的馬爾克公社或農村公社的意義完全相同。不久以前，柯瓦列夫斯基提出了一種見解，說這些ge－nealogiae都是大家庭公社，土地在它們之間進行分配，農村公社只是後來才從它們當中發展起來的。 100所以關於fara也可以這樣說，這個詞在勃艮第人和倫巴德人那裡——自然也在哥特部落和赫米奧南部落或高地德意志部落那裡——的含義和《阿勒曼尼法典》上的genealogia一詞的含義雖不完全相同，卻也大體一致。這裡擺在我們面前的究竟是氏族還是家庭公社，還需要作進一步研究。
在一切德意志人中是否有一个表示氏族的共同名词，这个名词又是什么，关于这个问题，古代语言研究文献没有给我们提供答案。在語源上，哥特語的kuni，中古高地德意志語的是和希臘語的genos，拉丁語的gens相當的，而且是在相同的意義上來使用的。婦女的名稱來自同一個詞根，如希臘語的gyne、斯拉夫語的
、哥特語的qvino，古斯堪的納維亞語的kona，kuna等，這表明
曾存在過母權制時代。 ——在倫巴德人和勃艮第人那裡，像剛才說過的，我們看到fǎra一詞，這個詞被格林假定來源於詞根fisan，意即生育。我則傾向於認為它來源於更顯而易見的詞根faran，意即乘車［①］、遷徙，用來表示當然只由親屬構成的遷徒隊伍的一個固定的分隊。這個詞，在起初是向東方，後來又向西方遷徙的許多世紀中，漸漸地被用來指血族共同體本身了。 ——其次，哥特語的sibja，盎格魯撒克遜語的sib，古代高地德意志語的sippia，sippa，都是親屬［②］的意思。在古代斯堪的納維亞語中，僅有復數的sifjar即親屬一詞；單數只用作女神西芙［Sif］的名字。 ——最後，在《希爾德布蘭德之歌》101中還見到另外一種用語，它出現在希爾德布蘭德問哈杜布蘭德的話中：
“這群人中的男子，誰是你的父親……或你是哪一血族的？”
要是德意志語有表示氏族的共同名稱，那麼這恐怕就是哥特語的kuni了；這不僅因為它和親屬語中相應的說法一致，而且因為最初表示氏族酋長或部落酋長的 kuning(［王］)一詞就是從kuni這個字演變來的。 sibja(親屬)這個詞似乎無須加以考慮；至少，sifjar在古代斯堪的納維亞語中，不僅表示血緣親屬，而且也表示姻親親屬，即包括至少兩個氏族的成員；因此，sif這個詞本身不可能是表示氏族的用語。
像在墨西哥人和希臘人那裡一樣，在德意志人那裡，騎兵隊和楔形步兵縱隊的戰鬥隊形，也是按氏族的組織來編的；如果塔西佗說的是按家庭和親屬關係［③］ ，那麼這種不明確的用語的來由是，在塔西佗時代氏族在羅馬早已不再是一個有生命力的團體了。
有決定意義的是塔西佗的這一段話，那裡說：母親的兄弟把他的外甥看作自己的兒子；有些人甚至認為舅父和外甥之間的血緣關係，比父子之間的血緣關係還要神聖和密切，所以當要求人質的時候，那個將受到約束的人的姊妹的兒子被認為是比他自己的兒子還要大的保證。在這裡，我們看到了按照母權制組織起來的、因而是最初的氏族的活生生的殘餘，而且這種殘餘還被當作德意志人特有的一種東西。［①］某一個這樣的氏族，其成員假如把自己的兒子當作某一莊嚴義務的擔保物，而這個兒子卻成了父親違約的犧牲品，那麼這位父親就責任自負。但是假如成為犧牲品的是姊妹的兒子，那麼這就違反了最神聖的氏族法規；男孩子或少年的最近的同氏族親屬，即首先負有保護他的義務的人，便對他的死負有罪責；這個同氏族親屬或者是不應當把他作為人質，或者是必須履行契約。即使我們在德意志人那裡沒有發現氏族制度的其他任何痕跡，那麼有上面這一段話也就夠了。 ［①］
在古代斯堪的納維亞的關於諸神的晚景和世界的毀滅的
(《女預言者的預言》)103中，有一個地方更具有決定的
意義，因為那是此後又過了大約800年。在這個《女預言者的預言》中，——如現在班格和布格所證明的104，這首歌中也包含有基督教的因素，——在描述大災難前的普遍墮落和道德敗壞的時代時說道：
“兄弟們將互相仇視，互相殺戮，
姊妹的兒女們就要毀壞親屬關係了。 ”
Systrungr一字是母親的姊妹的兒子的意思，在詩人看來，姊妹的子女否認相互之間的血緣親屬關係比兄弟互相殘殺的罪還要大。起加強作用的是表示母方親屬關係的systrungar一詞；要是不用這個詞，而用(兄弟姊妹的子女)或syskinasynir (兄弟姊妹的兒子們)，那麼第二行對於第一行就不是加強，而是減弱了。由此可見，甚至在產生《女預言者的預言》的海盜時代，在斯堪的納維亞對於母權制的回憶還沒有消失。
此外，在塔西佗時代，至少在他較為熟悉的［②］德意志人中間，母權制已經讓位給父權制了：父親的遺產由子女繼承；如果沒有子女，就由兄弟及叔伯和舅父繼承。容許母親的兄弟參加繼承這一事實，是和剛剛所說的習俗的保存有關係的，同時也證明德意志人的父權制在當時還是多麼新近。直到進入中世紀很久之後，也仍然可以見到母權制的遺跡。那時，在人們中間，特別是在農奴中間，似乎仍然不大信賴父系血統；所以，當封建領主向某個城市要求追回逃亡的農奴的時候，例如在奧格斯堡、巴塞爾和凱澤斯勞滕，就要求有六個最近的血緣親屬，而且是只限於母方的親屬來宣誓證實被告的農奴身分(毛勒《城市製度》第1卷第381頁［①］)。
當時剛剛滅亡的母權制，還有一個殘餘，這就是在羅馬人看來幾乎是不可理解的、德意志人對於女性的尊敬。在同德意志人締結條約時，貴族家庭的少女被認為是最可靠的人質；想到自己的妻女可能被俘而淪為奴隸，這對於德意志人說來是很可怕的，並且最能激勵他們的戰鬥士氣；他們認為婦女體現著某種神聖的和先知的東西，他們甚至在最重要的事情上也聽取婦女的意見，例如，利珀河畔布魯克泰人的女祭司魏勒妲，就曾經是推動巴達維人起義的靈魂，在這次起義中，齊維利斯領導德意志人和比利時人動搖了羅馬人在高盧的全部統治。 105在家裡妻子的統治看來是無可爭辯的；自然，一切家務也都由妻子、老人和子女關照；丈夫則打獵，飲酒或遊手好閒。塔西佗就是這樣說的；但是由於他沒有說誰耕田種地，並且確定地說，奴隸只納貢，不服任何勞役，因此，耕種土地所需要的少量勞動，看來仍須由眾成年男子來承擔。
如前所述，婚姻的形式是逐漸接近專偶制的對偶制。這還不是嚴格的專偶制，因為還允許顯要人物實行多妻制。少女的貞操，一般說來，是嚴格遵守的(這和克爾特人相反)，同樣，塔西佗也特別熱情地說到德意志人的婚姻關係的不可破壞。他舉出只有妻子通姦，才是離婚的理由。不過，他的話在這裡留下了一些漏洞，而且過分明顯地用來給放蕩的羅馬人作美德的鏡子了。有一點是可以肯定的：如果說德意志人在自己的森林中曾經是這種世上少有的美德騎士，那麼，只要和外界稍一接觸，便足以使他們墮落到其餘一般歐洲人的水平；在羅馬世界中，恪守道德準則的最後痕跡消失得比德語還要快得多。只消讀一讀圖爾的格雷戈里的作品，就可以相信這點了。不言而喻，在德意志人的原始森林中，不可能像在羅馬那樣，盛行驕奢淫逸的享樂生活，因此，在這方面，即使我們沒有硬給德意志人加上在任何時候和任何地方的整個民族中都沒有盛行過的節欲行為，他們也比羅馬世界優越得多。
從氏族制度中產生了把父親或親屬的仇敵關係像友誼關係一樣繼承下來的義務；同樣，也繼承用以代替血族復仇的、為殺人或傷人贖罪的賠償金。這種賠償金在上一代還被認為是德意志人特有的製度，但現在已經證明，在成百個民族中都是這樣，這是起源於氏族制度的血族復仇的一種普遍的較緩和的形式。這種賠償金，就像款待客人的義務一樣，我們在美洲印第安人中間也可以看到；塔西佗關於款待客人的情形的描述(《日耳曼尼亞志》第21章)，與摩爾根關於印第安人款待客人的情形的描述，幾乎在細節上都是一致的。
塔西佗時代的德意志人是否已經最終分配了耕地以及與此有關的那幾段文字應如何解釋，像這種熱烈而無休止的爭論，如今已經是過去的事了。自從證明差不多一切民族都實行過土地由氏族後來又由共產製家庭公社共同耕作，——據凱撒證明［①］，在蘇維匯人當中就是如此，——繼而差不多一切民族都實行過把土地分配給單個家庭並定期實行重新分配以來；自從確定耕地的這種定期重新分配的辦法在德意志本土有些地方還保存到今日以來，關於這個問題就不必再費一詞了。如果從凱撒到塔西佗的150年間，德意志人從凱撒所明確指出的蘇維匯人的共同耕作(他說，他們完全沒有被分割的或私有的土地)過渡到了土地每年重新分配的個體耕作，那麼這確實是個很大的進步；在這樣短的時間內，而且沒有任何外來干涉，要從那個階段過渡到土地完全私有，是根本不可能的。因此，我在塔西佗的著作中只讀到他說得很簡潔的話：他們每年更換(或重新分配)耕地一次，同時還留下充分的公有土地。［①］這是和德意志人當時的氏族制度完全相適應的一個耕作和土地佔有階段。［②］上面這一段，我仍照以前各版的樣子保留下來，未作更改。在此期間，問題已轉到另外一個方面了。柯瓦列夫斯基已經證明(見前引書，第44頁［③］)，家長製家庭公社乃是母權制共產製家庭和現代的孤立的家庭之間的中間階段，它雖不是到處流行，但是流行很廣。在這以後，問題已經不再像毛勒和瓦茨爭論的那樣 ——土地是公有還是私有，而是公有的形式是什麼了。毫無疑問，在凱撒時代，蘇維匯人不僅有過土地公有，而且也有過共同核算的共同耕作。至於他們的經濟單位是氏族，還是家庭公社，或者是介於兩者之間的某種共產製親屬集團，或者所有三種集團依土地條件的不同都存在過，關於這些問題將來還會長久爭論。但柯瓦列夫斯基認定，塔西佗所描述的狀況，不是以馬爾克公社或農村公社為前提，而是以家庭公社為前提的；只是過了很久，由於人口增加，農村公社才從這種家庭公社中發展出來。
按照這個觀點，德意志人在羅馬時代在他們所佔據的土地上的居住區，以及後來在他們從羅馬人那里奪取的土地上的居住區，不是由村組成，而是由大家庭公社組成的，這種大家庭公社包括好幾代人，耕種著相當的地帶，並和鄰居一起，作為共同的馬爾克來使用四周的荒地。在這種情況下，塔西佗著作中談到更換耕地的那個地方，實際上就應當從農學意義上去理解：公社每年耕種另一個地帶，而將上年的耕地休耕，或令其全然拋荒。由於人口稀少，荒地總是很多的，因之，任何爭奪地產的糾紛，就沒有必要了。只是經過數世紀之後，當家庭成員的人數過多，以致在當時的生產條件下共同經營已經成為不可能的時候，這種家庭公社才解體；以前公有的耕地和草地，就按人所共知的方式，在此後正在形成的單個農戶之間實行分配，這種分配起初是暫時的，後來便成為永久的，至於森林、牧場和水域則依然是公共的。
這一發展過程，對於俄國，看來已經是歷史上完全證實了的。至於德意志，乃至其餘的日耳曼諸國，不可否認，這個推測，在許多方面，較之迄今流行的把農村公社的存在追溯到塔西佗時代的推測，能更好地詮釋典籍，更容易解決困難。最古的文件，例如Codex Laureshamensis106，一般說來，用家庭公社來解釋，就比用農村馬爾克公社來解釋要好得多。另一方面，這種家庭公社又造成了新的困難和引起了新的需要解決的問題。在這裡只有新的研究才能作出結論；但是，我不能否認，作為中間階段的家庭公社，在德國、斯堪的納維亞以及英國很可能也都有過。
在凱撒時代，一部分德意志人剛剛定居下來，一部分人尚在找尋定居的地方，但在塔西佗時代，他們已有整整百年之久的定居生活了；與此相適應，在生活資料的生產方面也有了無可懷疑的進步。他們居住在木屋中，穿的還是很原始的森林居民的衣服：粗糙的羊毛外套，獸皮；婦女和顯要人物則穿麻佈內衣。食物為乳、肉、野生果實，以及像普林尼所補充的燕麥粥［①］(直到今日，這還是愛爾蘭和蘇格蘭的克爾特人的民族食物)。他們的財富是家畜，但是品種很差；牛矮小難看，沒有角；馬是小馬，不善奔馳。錢幣很少使用，數量有限，而且只是羅馬錢幣。他們不製造金銀飾品，也不重視這些。鐵是很少見的，看來至少在萊茵河和多瑙河諸部落中間差不多全靠輸入，而不是自行冶煉。魯恩文字(模仿希臘和拉丁字母造成文字)僅僅用作暗語文字，並且專供宗教巫術之用。把人當作祭品的做法還在流行。一句話，我們在這裡所看到的，是一個剛從野蠻時代中級階段進到高級階段的民族。不過，雖然與羅馬人直接接壤的各部落由於輸入羅馬的工業品方便，因而其獨立的金屬業和紡織業的發展受到了阻礙，但是在東北部，在波羅的海沿岸諸部落中，則無疑發展起了這樣的工業。在石勒蘇益格沼地所發現的武器——長的鐵劍、環甲、銀盔等等，和2世紀末的羅馬鑄幣一起——以及由於民族大遷徙而流傳各地的德意志金屬製品，這些東西即使起初是模仿羅馬式樣的，但都相當講究和獨具風格。向文明的羅馬帝國遷徙，使這種土生土長的工業，除了在英國以外，到處都絕跡了。至於這種工業是怎樣一致地發生和發展起來的，可以拿青銅手鐲為例來說明。在勃艮第、羅馬尼亞、亞速海沿岸發現的青銅手鐲，看來可能跟英國和瑞典的青銅手鐲同出於一個作坊，因而同樣無疑地是由日耳曼人生產的。
他們的製度也是跟野蠻時代高級階段相適應的。據塔西佗說，到處都有氏族酋長(principes)議事會，它處理比較小的事情，而比較重大的事情則由它提交人民大會去解決；這種人民大會，在野蠻時代低級階段上，至少在我們知道有人民大會的地方，例如在美洲人那裡，僅僅氏族才有，而部落或部落聯盟是沒有的。氏族酋長(principes)和軍事頭領(duces)還有顯著的區別，正像在易洛魁人那裡一樣。氏族酋長已經部分地靠部落成員的獻禮如家畜、穀物等來生活；他們——如在美洲一樣——大半是從同一家庭中選舉出來的；向父權制的過渡，例如在希臘和羅馬，促進了選舉制逐漸變為世襲制，從而促進了每個氏族形成一個貴族家庭。這種古代的所謂部落貴族，大多數在民族大遷徙中或在它以後不久便衰落了。軍事首長完全是按才能來選舉的，不問世系如何。他們的權力很小，必須以自己的榜樣來發揮作用；至於軍隊的實際懲戒權，塔西佗確定地說，是握在祭司們手裡的。真正的權力集中在人民大會上。大會由王或部落酋長主持；決定由人民來做：怨聲表示反對，喝采、敲打武器表示贊成。人民大會同時也是審判法庭；各種控訴都向它提出，並由它作出判決，死刑也在這裡宣判，但只有對卑怯、背叛民族和反自然的淫行才判處死刑。在氏族和其他分支中，也是由以氏族酋長為主席的全體大會進行審判；像在德意志人的一切最早的法庭上一樣，氏族酋長可能只是訴訟的領導者和審問者；德意志人的判決，不拘何時何地，都是由全體作出的。
部落聯盟從凱撒時代起就組成了；其中有幾個聯盟已經有了王；最高軍事首長，像在希臘人和羅馬人中間一樣，已經圖謀奪取專制權，而且有時也達到了目的。這種僥倖的篡奪者決不是絕對的統治者；不過他們已經開始粉碎氏族制度的枷鎖了。被釋奴隸一般處於低微地位，因為他們不能屬於任何氏族，而在新王的手下，這樣一些寵兒卻往往獲得高官、財富和榮譽。羅馬帝國被征服以後，現在成了大國國王的軍事首長那裡也發生了同樣的事。在法蘭克人中間，國王的奴隸和被釋奴隸，起初在宮廷裡，後來在國家中，都起了重要的作用；新的貴族有很大一部分是從他們當中產生的。
有一種設施促進了王權的產生，這就是扈從隊。我們在美洲紅種人中間就已經看到，與氏族制度並行，還形成了一種獨立自主地從事戰爭的私人團體。這種私人團體，在德意志人中間，已經成為經常性的團體了。博得了聲譽的軍事領袖，在自己周圍集合一隊掠奪成性的青年人，他們對他個人必須忠誠，而他對他們亦然。首領供給吃喝並獎賞他們，把他們編成等級；對於小規模的征戰，他們充當衛隊和隨時可以戰鬥的隊伍；對於大規模的征戰，他們是現成的軍官團。不管這種扈從隊必然是多麼弱小，像後來例如在意大利奧多亞克麾下所表現的那樣，但是他們仍然成為古代的人民自由走向衰落的開端；在民族大遷徙時期和遷徙以後，他們也表明自己的作用正是這樣。因為，第一，他們促進了王權的產生；第二，如塔西佗已經指出的，只有通過不斷的戰爭和搶劫，才能把他們糾合在一起。掠奪成了目的。如果扈從隊首領在附近地區無事可做，他就把自己的人馬帶到發生了戰爭、可以指望獲得戰利品的別的民族那裡去；由德意志人組成的輔助軍，在羅馬的旗幟下，甚至大舉對德意志人作戰，這種輔助軍有一部分就是由這種扈從隊編成的。德意志人的恥辱和詛咒——僱傭兵制度，在這裡已經初具雛形。在羅馬帝國被征服以後，國王們的這種扈從兵，就同非自由人和羅馬人出身的宮廷奴僕一起，成了後來的貴族的第二個主要組成部分。
由此可見，一般說來，在聯合為民族［Volk］的德意志各部落中，也曾發展出像英雄時代的希臘人和所謂王政時代的羅馬人那樣的製度，即人民大會、氏族酋長議事會和已在圖謀獲得真正王權的軍事首長。這是氏族制度下一般所能達到的最發達的製度；這是野蠻時代高級階段的典型製度。只要社會一越出這一制度所適用的界限，氏族制度的末日就來到了；它就被炸毀，由國家來代替了。
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八德意志人國家的形成
據塔西佗說，德意志人是人口眾多的民族。我們從凱撒的著作中可以得出一個關於各德意志民族人數的大致概念；他認為住在萊茵河左岸的烏濟佩特人和鄧克泰人的人口，包括婦女和兒童在內，共為18萬人。因而，每個民族大約有10萬人［①］，這已經大大超過例如易洛魁人在其全盛時代的總數，那時易洛魁人不到2萬人，但已成為自大湖至俄亥俄河和波托馬克河整個地區的可怕力量。如果我們根據現有材料，把萊茵河附近定居的大家知道得比較確切的民族試著劃分一下，那麼每一個這樣的民族在地圖上所佔的面積平均約等於普魯士的一個行政區，即約為1 萬平方公里，或182平方地理裡。但是，羅馬人的GermaniaMagna［大日耳曼尼亞］，直到維斯瓦河為止，佔有依整數計共50萬平方公里的面積。如果一個民族的平均人口為10萬人，那麼整個大日耳曼尼亞的人口總數，應達500萬；對於野蠻時代的民族集團來說，這是一個很大的數目，而就今日的情況來說— —1平方公里10人，或1平方地理裡550人——這是極其微小的數目。但是這並不包括生活在那個時候的全部德意志人。我們知道，沿喀爾巴阡山脈直至多瑙河口，都居住著哥特系統的德意志民族——巴斯塔爾人、佩夫金人等等，——它們的人數非常之多，因而，普林尼認為他們是德意志人的第五個大系統［①］，而這些在公元前180年已經替馬其頓王柏修斯做過僱傭兵的德意志人，還在奧古斯都在位的初年就已突進到阿德里安堡附近了。假定他們的人數只有100萬人，那麼到公元初，德意志人的大概數目，就至少有600萬了。
在他們定居日耳曼尼亞以後，人口一定是日益迅速地增長的；單是上面提到的工業方面的進步，就足以證明這一點。在石勒蘇益格沼地所發現的古物，就其中的羅馬鑄幣來判斷，是屬於3世紀的。由此可見，到這個時候，在波羅的海沿岸金屬業和紡織業已經很發達了，跟羅馬帝國已有頻繁的往來，比較有錢的人已享有某些奢侈品，——這一切都是人口更為稠密的跡象。而在這個時期，德意志人在萊茵河、羅馬邊牆和多瑙河全線，從北海起到黑海止，也開始了總進攻，——這也是人口日益增多，竭力向外擴張的直接證明。鬥爭持續了 300年，在斗爭期間，哥特民族的整個大系統(斯堪的納維亞的哥特人和勃艮第人除外)向東南推進，形成了漫長的進攻線的左翼；進攻線的中央是高地德意志人 (赫米奧南人)，沿多瑙河上游突進；右翼是易斯卡伏南人即現今所謂法蘭克人，沿萊茵河突進；征服不列顛，則是印格伏南人的事情。到5世紀末，羅馬帝國已是那麼衰弱，毫無生氣和束手無策，因而為德意志人的入侵敞開了大門。
上面我們是站在古希臘羅馬文明的搖籃旁邊。這裡我們卻站在這一文明的棺木旁邊了。羅馬的世界霸權的刨子，刨削地中海盆地的所有地區已經有數百年之久。凡在希臘語沒有進行抵抗的地方，一切民族語言都不得不讓位於被敗壞的拉丁語；一切民族差別都消失了，高盧人、伊比利亞人、利古里亞人、諾里克人都不復存在，他們都變成羅馬人了。羅馬的行政和羅馬的法到處都摧毀了古代的血族團體，這樣也就摧毀了地方的和民族的自主性的最後殘餘。新出爐的羅馬公民身分並沒有提供任何補償；它並不表現任何民族性，它只是民族性欠缺的表現。新民族［neueNationen］的要素是到處都具備的；各行省的拉丁方言差別越來越大；一度使意大利、高盧、西班牙、阿非利加成為獨立區域的自然疆界依然存在，依然使人感覺得到。但是，任何地方都不具備能夠把這些要素結成新民族［neueNation］的力量，任何地方都還沒有顯示出發展能力或抵抗力的痕跡，更不用說創造力了。廣大領土上的廣大人群，只有一條把他們自己聯結起來的紐帶，這就是羅馬國家，而這個國家隨著時間的推移卻成了他們最兇惡的敵人和壓迫者。各行省消滅了羅馬，羅馬本身變成了行省的城市，像其他城市一樣；它雖然有特權，但已經不再居於統治地位，已經不再是世界帝國的中心了，甚至也不再是皇帝和副皇帝的所在地了，他們現在住在君士坦丁堡、特里爾、米蘭。羅馬國家變成了一架龐大的複雜機器，專門用來榨取臣民的膏血。捐稅、國家徭役和各種代役租使人民大眾日益陷於窮困的深淵；地方官、收稅官以及兵士的勒索，更使壓迫加重到使人不能忍受的地步。羅馬國家及其世界霸權引起了這樣的結果：它把自己的生存權建立在對內維持秩序對外防禦野蠻人的基礎上；然而它的秩序卻比最壞的無秩序還要壞，它說是保護公民防禦野蠻人的，而公民卻把野蠻人奉為救星來祈望。
社會狀況同樣也是絕望的。從共和製的末期起，羅馬統治的目的已經放在殘酷剝削被征服的各行省上了；帝制不但沒有消除這種剝削，反而把它變成了常規。帝國越是走向沒落，捐稅和賦役就越是增加，官吏就越是無恥地進行掠奪和勒索。商業和工業向來不是統治著各民族的羅馬人的事業；只有在高利貸方面，他們做到了空前絕後。商業所得到所保持的東西，都在官吏的勒索下毀滅了；而殘存下來的東西，僅在帝國東部的希臘部分才有，不過，這一部分不在我們研究範圍之內。普遍的貧困化，商業、手工業和藝術的衰落，人口的減少，都市的衰敗，農業退回到更低的水平——這就是羅馬人的世界霸權的最終結果。
農業是整個古代世界的決定性的生產部門，現在它更是這樣了。在意大利，從共和製衰亡的時候起就幾乎遍布全境的面積巨大的大莊園(Latifundien)，是用兩種方法加以利用的：或者當作牧場，那里居民就被牛羊所代替，因為看管牛羊隻用少數奴隸就行了；或者當作田莊，那裡使用大批奴隸經營大規模的園藝業， ——一部分為了滿足主人的奢侈生活，一部分為了在城市市場上出售。大牧場保存了下來，甚至還擴大了；但田莊田產及其園藝業卻隨著主人的貧窮和城市的衰落而衰敗了。以奴隸勞動為基礎的大莊園經濟，已經不再有利可圖；而在當時它卻是大規模農業的唯一可能的形式。現在小規模經營又成了唯一有利的形式。田莊一個一個地分成了小塊土地，分別租給繳納一定款項的世襲佃農，或者租給分成製農民，這種分成製農民只能獲得他們一年勞動生產品的1/6，或者僅僅1/ 9，他們與其說是佃農，勿寧說是田產看管人。但是這種小塊土地主要是交給隸農，他們每年繳納一定的款項，被束縛在土地上，並且可以跟那塊土地一起出售；這種隸農雖不是奴隸，但也不是自由的，他們不能和自由民通婚，他們相互間的婚姻也不被看作完全有效的，而是像奴隸的婚姻一樣，只被看作簡單的同居 (contubernium)。他們是中世紀農奴的前輩。
古典古代的奴隸制，已經過時了。無論在鄉村的大規模農業方面，還是在城市的工場手工業方面，它都已經不能提供值得費力去取得的收益，因為它的產品市場已經消失了。帝國繁榮時代的龐大的生產已經收縮為小農業和小手工業，這種小農業和小手工業都不能容納大量奴隸了。只有富人的家庭奴隸和供他們顯示豪華的奴隸，在社會上還有存在餘地。但是，日趨滅亡的奴隸制仍然能夠使人認為，一切生產勞動都是奴隸的事，讓自由的羅馬人來做有失他們的身分，而現在人人都是這種自由的羅馬人了。結果，一方面，多餘而成了累贅的被釋奴隸的人數日益增加；另一方面，隸農的人數，破產的自由民(類似美國從前各蓄奴州的白種貧民)的人數，也日益增多。基督教對於古典古代奴隸制的逐漸滅亡是完全沒有罪過的。它在羅馬帝國和奴隸制同流合污達數世紀之久，以後也從來沒有阻止過基督徒買賣奴隸，——既沒有阻止過德意志人在北方或威尼斯人在地中海買賣奴隸，也沒有阻止過後世買賣黑奴。［①］奴隸制已不再有利，因此也就滅亡了。但是垂死的奴隸制卻留下了它那有毒的刺，即鄙視自由民的生產勞動。在這里羅馬世界就陷入了絕境：奴隸制在經濟上已經不可能了，而自由民的勞動卻在道德上受鄙視。前者是已經不能再作為社會生產的基本形式，後者是還不能成為這種形式。只有一次徹底革命才能擺脫這種絕境。
各行省的情況，也不見得好些。我們所有的材料，以關於高盧的為最多。在這裡，與隸農並存的，還有自由的小農。他們為了不受官吏、法官和高利貸者的侵害，往往托庇於有權勢者以求保護；不僅農民個人這樣做，而且整個公社也這樣做，以致4世紀的皇帝們屢次發布命令，禁止這種行為。但是尋求保護的人這樣做有什麼好處呢？保護者向他們提出了這樣的條件：他們把自己那塊土地的所有權轉讓給他，而他則保證他們終身使用這塊土地，——這也就是神聖的教會所心領神會的，並且在9和10世紀竭力仿效以擴張神的國家即教會地產的詭計。誠然，在那個時候，即公元475年左右，馬賽的主教薩爾維安還對這種掠奪表示憤慨，並且說，羅馬官吏和大地主的壓迫已經如此嚴重，以致許多“羅馬人”紛紛逃往野蠻人所佔領的地方，而移居那裡的羅馬公民最怕的是重新落入羅馬統治之下。［①］關於那時父母常常因貧窮而把自己的子女賣為奴隸的事情，為禁止這種行為而頒布的法律就證明了這一點。
德意志野蠻人把羅馬人從他們自己的國家裡解放了出來，為此他們便強奪了羅馬人全部土地的2/3在自己人當中分配。這一分配是按照氏族制度進行的；由於征服者的人數相對來說較少，仍有廣大的土地未被分配，一部分歸全體人民佔有，一部分歸各個部落和氏族佔有。在每個氏族內，則用抽籤方法把耕地和草地平均分給各戶；後來是否進行過重新分配，我們不得而知，但無論如何，這樣的做法在羅馬各行省不久就取消了，單塊的份地變成了可以轉讓的私有財產即自主地。森林和牧場始終沒有分配而留作共同使用；這種使用，以及被分配下去的耕地的耕種方式，都是按照古代的習俗和全體的決定來調整的。氏族在自己的村落裡定居越久，德意志人和羅馬人越是逐漸融合，親屬性質的聯繫就越是讓位於地區性質的聯繫；氏族消失在馬爾克公社中了，但在馬爾克公社內，它起源於各成員的親屬關係的痕跡往往還是很顯著的。可見，至少在保存著馬爾克公社的各個國家——在法國北部，在英國，在德國，在斯堪的納維亞，——氏族制度不知不覺地變成了地區製度，因而才能夠和國家相適應。但是，它仍保存了它那種自然形成而為整個氏族制度所特有的民主性質；甚至在它後來被迫蛻變的時候，也還留下了氏族制度的片斷，從而在被壓迫者手中留下了一種武器，直到現代還有其生命力。
這樣，如果說氏族中的血緣紐帶很快就喪失了自己的意義，那麼，這是血緣紐帶的各種機關在部落和整個民族內由於征服而同樣發生蛻變的結果。我們知道，對被征服者的統治，是和氏族制度不相容的。在這裡我們可以很普遍地看到這一點。各德意志民族做了羅馬各行省的主人，就必須把所征服的地區組織管理起來。但是，它們既不能把大量的羅馬人吸收到氏族團體裡來，又不能通過氏族團體去統治他們。必須設置一種代替物來代替羅馬國家，以領導起初大都還繼續存在的羅馬地方行政機關，而這種代替物只能是另一種國家。因此，氏族制度的機關必須轉化為國家機關，並且為時勢所迫，這種轉化還非常迅速。但是，征服者民族的最近的代表人是軍事首長。被征服地區對內對外的安全，要求增大他的權力。於是軍事首長的權力轉變為王權的時機來到了，這一轉變發生了。
就拿法蘭克王國來說，在這裡，勝利了的撒利法蘭克人不僅完全佔有了廣大的羅馬國有領地，而且完全佔有了一切不曾分配給大大小小的區域公社和馬爾克公社的大片土地，特別是全部較大的林區。從一個普通的最高軍事首長變成了真正君主的法蘭克國王做的第一件事，便是把這種人民的財產變為王室的財產，從人民方面把它盜竊過來而贈送或賞賜給他的扈從隊。這種起初由他的私人軍事扈從以及其餘的下級軍事首長組成的扈從隊，不久就膨脹了起來，這不僅由於補入了羅馬人即羅馬化的高盧人，這些人因為能書寫、有教養，懂得羅曼口語、拉丁文言和當地法律很快就變成他所離不開的人，而且還由於也補入了奴隸、農奴和被釋奴隸，這些人構成了他的宮廷，他就從他們中間挑選自己的寵兒。所有這些人都得到了大片的人民的田地，這些田地起初多半是贈送給他們，後來就以采邑108的形式賞賜給他們——起初多半是享用到國王去世時為止。這樣，就靠犧牲人民而造成了新貴族的基礎。
不僅如此，由於王國幅員廣闊，就不能利用舊的氏族制度的手段來管理了；氏族酋長議事會即使沒有老早消失，也已經不能召集了，它很快就被國王的固定親信所代替；舊的人民大會還繼續存在著做做樣子，但是也越來越變成純粹是下級軍事首長和新貴的會議。佔有土地的自由農民，即法蘭克人的主體，正如以前共和製末期的羅馬農民一樣，也由於連年內戰和征服戰爭、特別是查理大帝時期的征服戰爭而弄得疲憊不堪和貧困衰敗了。這種起初構成全部軍隊，而在征服法蘭西地區以後，又構成該地的核心的農民，到9世紀之初，已窮困到五個人之中難得抽出一個人出去作戰了。以前由國王直接召募的自由農民的衛國軍，現在已經由新貴的僕從所組成的軍隊代替。在這些僕從中，還有一些依附農民，他們是那些先前只知有國王而不知有主人，而更早一點根本不知有任何主人，甚至也不知有國王的農民的後裔。在查理大帝的後代統治時，由於國內戰爭、王權的削弱和相應的貴人跋扈(在這種貴人之中還加上了查理大帝所任命的那些力圖把自己的職位變成世襲的郡守109) ，最後，還由於諾曼人的侵犯，法蘭克的農民等級就完全破產了。查理大帝死後50年，法蘭克王國便毫無反抗地匍匐在諾曼人的腳下，正和400年前羅馬帝國匍匐在法蘭克人的腳下一樣。
不僅對外軟弱無能，而且內部的社會秩序(不如說是社會無秩序)，差不多也是一樣。自由的法蘭克農民陷入了與他們的前輩即羅馬的隸農一樣的處境。他們被戰爭和掠奪弄得破產，不得不去乞求新貴或教會的保護，因為國王的權力太弱了，已經不能保護他們；不過這種保護使他們不得不付出很高的代價。像以前高盧農民那樣，他們必須將自己那塊土地的所有權交給保護人，再以各種不同的和變化的形式——不過總不外是力役和代役租——從他那裡把這塊土地作為租地而租回來。一經陷入這種依附形式，他們也就逐漸地喪失了自己的人身自由；過不了幾代，他們大多數已經都是農奴了。自由的農民等級滅亡得多麼迅速，這從伊爾米農所編的聖日爾曼－德－普雷修道院(當時在巴黎附近，現在巴黎市內)的地產登記冊 110中可以得到證明。這個修道院的地產散佈四周，面積極為廣大，還在查理大帝在世的時候，就住有2788戶人家，差不多全是取德意志名字的法蘭克人。其中2080戶是隸農，35戶是黎特，220戶是奴隸，只有8戶是自由的佃農!保護人讓農民把自己那塊土地交歸他所有，然後僅僅是再將這塊土地交回農民終身使用，這個曾被薩爾維安宣佈為背神行為的習俗，如今到處被教會施加在農民身上了。現在日益盛行的徭役，其原型既是羅馬的安加利111，即為國家所服的強制勞役，又是德意志馬爾克公社成員為修橋、築路，以及其他共同目的而出的工役。這樣一來，居民的主體在過了400年以後好像完全又回到起初的狀況去了。
然而，這不過證明兩點：第一，沒落時期羅馬帝國的社會分化和財產分配，是跟當時的農業和工業的生產水平完全相適應的，因而是不可避免的；第二，這一生產水平在以後400年間，並沒有根本性的下降和上升，因此，才以同樣的必然性重新產生了同樣的財產分配和同樣的居民階級。在羅馬帝國的最後數百年間，城市喪失了它從前對鄉村的統治，而在德意志人統治的最初數百年間，也沒有把它恢復起來。這是由農業與工業的發展程度很低決定的。這樣一個總的狀況，必然產生居於統治地位的大地主和依附的小農。要把使用奴隸勞動的羅馬大莊園經濟或使用徭役的新的大規模經營嫁接在這種社會上面是多麼不可能，這可以從查理大帝用著名皇室田莊所作的幾乎沒有留下痕蹟的龐大實驗中得到證明。只有修道院才又繼續了這種實驗，也只是對修道院說來才獲益甚豐；但是修道院是以獨身生活為基礎的非正常的社會團體；它們可能會有例外的成績，然而正因為如此，才不能不永遠是一個例外。
但在這400年間，畢竟是繼續前進了。即使我們在這一時期末所看到的主要階級差不多跟初期一樣，但構成這些階級的人卻已經不同了。古典古代的奴隸制已經消失；破產的、貧窮的、輕視勞動為奴隸賤事的自由民也已經消失。介於羅馬隸農和新的農奴之間的是自由的法蘭克農民。奄奄一息的羅馬世界的“無益的回憶與徒然的鬥爭”已經死亡並且被埋葬了。 9世紀的社會階級，不是在垂死文明的沉淪中，而是在新文明誕生的陣痛中形成的。新的世代，無論是主人還是僕從，跟他們的羅馬前輩比較起來，已經是成年人的世代了。有權勢的地主和服勞役的農民之間的關係，對羅馬前輩來說曾經是古典古代世界毫無出路的沒落形式，現在對新的世代來說則是新發展的起點。其次，不論這400年看起來多麼沒有成果，可是卻留下了一個重大的成果：這就是一些現代的民族，亦即西歐人類為了未來的歷史而實行的分化和改組。德意志人確實重新使歐洲有了生氣，因此，日耳曼時期的國家解體過程才不是以諾曼－薩拉秦人的征服而告終，而是以采邑制度和保護關係(依附制度 112)的進一步發展為封建制度而告終，［①］而人口也有了這樣巨大的增長，以致能夠完好無恙地經受了不到200年後的十字軍遠征的大流血。
然而，德意志人究竟是用了什麼神秘的魔法，給垂死的歐洲注入了新的生命力呢？是不是像我們的沙文主義的歷史編纂學所虛構的那樣，德意志種族天生有一種特別的魔力呢？決不是。德意志人，尤其在當時，是一個天資高的雅利安族系，並且正處在生機勃勃的發展中。但是使歐洲返老還童的，並不是他們的特殊的民族特點，而只是他們的野蠻狀態，他們的氏族制度而已。
他們的個人才能和勇敢，他們的自由意識，以及把一切公共的事情看作是自己的事情的民主本能，總之，是羅馬人所喪失的一切品質，而僅僅這些品質就能從羅馬世界的污泥中造成新的國家，培養出新的民族——所有這一切，如果不是高級階段野蠻人的特徵——他們的氏族制度的果實，又是什麼呢？
如果說，德意志人改革了專偶制的古代形式，緩和了男子在家庭中的統治，給了婦女以比古典世界任何時期都更高的地位，那麼，使他們能夠做到這一點的，如果不是他們的野蠻狀態、他們的氏族習慣，如果不是他們仍有母權制時代的遺風，又是什麼呢？
如果說，他們至少在三個最重要的國度——德國、法國北部和英國——以馬爾克公社的形式保存下來一部分真正的氏族制度，並把它帶到封建國家裡去，從而使被壓迫階級即農民甚至在中世紀農奴制的最嚴酷條件下，也能有地方性的團結即一個抵抗的手段，而這一手段無論在古典古代的奴隸那里或者在近代的無產階級那裡都沒有這樣現成，那麼，造成這種情況的，如果不是他們的野蠻狀態、如果不是他們的純粹野蠻人的按血族定居的方式，又是什麼呢?
最後，如果說，他們能把那種在他們的故鄉已經實行的比較溫和的隸屬形式——在羅馬帝國，奴隸制也日益轉化為這種形式——發展起來，並使之成為唯一的形式，而這種隸屬形式，正如傅立葉最早強調指出的11：，給被奴役者提供了一個使自己作為階級而逐漸獲得解放的手段(fournit aux cultivateurs des moyens d’affranchissement collectif et Progressif［①］ )，因此之故，這種形式大大勝過奴隸制——在奴隸制下，只能有單個人不經過過渡狀態而立即獲得釋放(古代是沒有用勝利的起義來消滅奴隸制的事情的) ，而中世紀的農奴實際上卻作為階級而逐漸實現了自己的解放，——如果是這樣的話，那麼，這一切如果不是歸功於他們的野蠻狀態(由於這種野蠻狀態，他們還沒有達到形成了的奴隸制：既沒有達到古典古代的勞動奴隸制，也沒有達到東方的家庭奴隸制)，又歸功於什麼呢?
凡德意志人給羅馬世界注入的一切有生命力的和帶來生命的東西，都是野蠻時代的東西。的確，只有野蠻人才能使一個在垂死的文明中掙扎的世界年輕起來。而德意志人在民族大遷徒之前已經達到並努力開拓的野蠻時代高級階段，對於這一過程恰好最為適宜。這就說明了一切。
家庭、私有製和國家的起源3
五雅典國家的產生
國家怎樣靠部分地改造氏族制度的機關，部分地用設置新機關來排擠掉它們，並且最後全部以真正的國家機關來取代它們而發展起來；同時受這些國家機關支配的，因而也可以被用來反對人民的，武裝的“公共權力”，又怎樣代替了氏族、胞族和部落中自己保衛自己的真正的“武裝的人民”——關於這一切，至少是它的初始階段，再好莫過於從古雅典來加以研究。各種形式的更替，基本上已由摩爾根描繪出來了；我所要補充的，多半是引起這種形式更替的經濟內容。
在英雄時代，雅典人的四個部落，還分居在阿提卡的各個地區；甚至組成這四個部落的十二個胞族，看來也還有自己單獨的居住地，即凱克羅普斯的十二個城市。制度也是英雄時代的製度：人民大會，人民議事會和巴賽勒斯。從有成文歷史的時候起，土地已被分割而成了私有財產，這種情形正是和野蠻時代高級階段末期已經比較發達的商品生產以及與之相適應的商品交易相符合的。除了穀物以外，還生產葡萄酒和植物油；愛琴海的海上貿易，逐漸脫離腓尼基人的控製而大半落於阿提卡居民之手。由於地產的買賣，由於農業和手工業、商業和航海業之間的分工的進一步發展，氏族、胞族和部落的成員，很快就都雜居起來；在胞族和部落的地區內，移來了這樣的居民，他們雖然也是本民族的同胞，但並不屬於這些團體，因而他們在自己的居住地上被看作外人。在和平時期，每一個胞族和每一個部落都是自己管理自己的事務，也不向雅典的人民議事會或巴賽勒斯請示。但是那些住在胞族或部落的地區內而不屬於這個胞族或部落的人，自然是不能參與這種管理的。
這就擾亂了氏族制度機關的正常活動，以致在英雄時代就需要設法補救。於是實行了據說是提修斯所規定的製度。這一改變首先在於，在雅典設立了一個中央管理機關，就是說，以前由各部落獨立處理的一部分事務，被宣佈為共同的事務，而移交給設在雅典的共同的議事會管轄了。由於這一點，雅典人比美洲任何土著民族都前進了一步：相鄰的各部落的單純的聯盟，已經由這些部落融合為單一的民族［Volk］所代替了。於是就產生了凌駕於各個部落和氏族的法的習慣之上的雅典普遍適用的民族法［Volksrecht］；只要是雅典的公民，即使在非自己部落的地區，也取得了確定的權利和新的法律保護。但這樣一來就跨出了摧毀氏族制度的第一步，因為這是後來容許不屬於全阿提卡任何部落並且始終都完全處於雅典氏族制度以外的人也成為公民的第一步。據說是提修斯所規定的第二個制度，就是把全體人民，不問氏族、胞族或部落，一概分為Eupatriden即貴族、Geomoren即農民和Demiurgen即手工業者三個階級，並賦予貴族以擔任公職的獨占權。不過這一劃分，除了由貴族擔任公職以外，並沒有起什麼作用，因為除此以外，它並沒有規定各個階級之間的任何權利上的差別。［①］但它有著重大的意義，因為它向我們展示了新的、悄悄發展起來的社會要素。它表明，由一定家庭的成員擔任氏族公職的習慣，已經變為這些家庭擔任公職的無可爭辯的權利；這些因擁有財富而本來就有勢力的家庭，開始在自己的氏族之外聯合成一種獨特的特權階級；而剛剛萌芽的國家，也就使這種霸占行為神聖化。其次，它表明，農民和手工業者之間的分工已經如此牢固，以致以前氏族和部落的劃分在社會意義方面已不是最重要的。最後，它宣告了氏族社會和國家之間的不可調和的對立；建立國家的最初企圖，就在於破壞氏族的聯繫，其辦法就是把每一氏族的成員分為特權者和非特權者，把非特權者又按照他們的職業分為兩個階級，從而使之互相對立起來。
以後的雅典政治史，直到梭倫時代，知道得很不完全。巴賽勒斯一職已經廢除；國家首腦人物已由貴族中所選出的執政官來充任。貴族的統治日益加強，到了公元前600年左右，已經變得令人不能忍受了。這時，貨幣和高利貸已成為壓制人民自由的主要手段。貴族們的主要居住地是雅典及其近郊，在那裡，海上貿易以及附帶的有時仍然進行的海上掠奪，使貴族們發財致富，並使貨幣財富集中在他們手中。由此而日益發達的貨幣經濟，就像腐蝕性的酸類一樣，滲入了農村公社的以自然經濟為基礎的傳統的生活方式。氏族制度同貨幣經濟絕對不能相容；阿提卡小農的破產是與保護他們的舊的氏族聯繫的鬆弛同時發生的。債務契約和土地抵押(雅典人已經發明了抵押辦法)既不理會氏族，也不理會胞族。而舊的氏族制度既不知有貨幣，也不知有貸款，更不知有貨幣債務。因此，貴族的日益擴展的貨幣統治，為了保護債權人對付債務人，為了使貨幣所有者對小農的剝削神聖化，也造成了一種新的習慣法。在阿提卡的田地上到處都豎立著抵押柱，上面寫著這塊地已經以多少錢抵押給某某人了。沒有豎這種柱子的田地，大半都因未按期付還押款或利息而出售，歸貴族高利貸者所有了；農民只要被允許作佃戶租種原地，能得自己勞動生產品的六分之一以維持生活，把其餘六分之五作為地租交給新主人，那他就謝天謝地了。不僅如此，如果出賣土地所得的錢不夠還債，或者債務沒有抵押保證，那麼債務人便不得不把自己的子女出賣到國外去做奴隸，以償還債務。父親出賣子女—— 這就是父權制和專偶制的第一個果實!要是吸血鬼還不滿足，那麼他可以把債務人本身賣為奴隸。雅典人民的文明時代的歡樂的曙光，就是如此。
以前，當人民的生活條件和氏族制度還相適應時，這樣的變革是不可能的；但是現在這一變革發生了，人們不知道它是怎樣發生的。我們暫且迴轉來看一下易洛魁人吧。這時強加在雅典人身上而他們可以說並未參與策劃並且又確乎違反他們意志的狀況，在易洛魁人中間是不能想像的。在易洛魁人那裡，年年不變的生產生活資料的方式，決不會產生這種彷彿從外面強加的衝突，這種富人與窮人、剝削者與被剝削者之間的對立。易洛魁人離支配自然的地步還遠得很，但是在他們能起作用的自然界限以內，他們是支配著自己的生產的。除開他們的小小園圃的歉收，他們的河流湖泊內的魚類的罄竭以及森林中獵物的絕跡以外，他們知道他們獲取生活資料的方式會產生什麼結果。所必然產生的結果是生活資料，儘管有時少，有時多；但是決不會產生那種無意中產生的社會變革，氏族聯繫的破裂，或同氏族人和同部落人分裂為互相鬥爭的對立階級。生產是在極狹隘的範圍內進行的，但生產品完全由生產者支配。這是野蠻時代的生產的巨大優越性，這一優越性隨著文明時代的到來便喪失了。奪回這一優越性，但是以今日人類所獲得的對自然的有力支配以及今日已有可能的自由聯合為基礎，這將是下幾代人的任務。
希臘人的情形就不同了。業已出現的對畜群和奢侈品的私人佔有，引起了單個人之間的交換，使產品變成了商品。這就包含著隨之而來的全部變革的萌芽。當生產者不再直接消費自己的產品，而是通過交換把它轉讓出去的時候，他們就失去了對自己的產品的支配權力。他們已不再知道產品的結局如何，於是產品有那麼一天被用來反對生產者、剝削和壓迫生產者的可能性便產生了。因此，不論哪一個社會，只要它不消滅單個人之間的交換，它便不能長久保持對它自己的生產的支配，不能長久保持對自己生產過程的社會效果的控制。
然而，產品是怎樣在單個人之間的交換發生以後以及隨著產品變成商品而迅速地支配了它的生產者的——這一點雅典人不得不親自來體驗了。隨著商品生產，出現了個人單獨經營的土地耕作，以後不久又出現了個人的土地所有製。隨後就出現了貨幣，即其餘一切商品都可以和它交換的普遍商品。但是當人們發明貨幣的時候，他們並沒有想到，這樣一來他們就創造了一種新的社會力量，一種整個社會都要向它屈膝的普遍力量。這種未經它自身創造者的預知並違反其意志而突然崛起的新力量，就以其全部青春時代的粗暴性使雅典人感受到它的支配了。
怎麼辦呢？古老的氏族制度，不僅無力反對貨幣的勝利進軍，而且它也絕對沒有辦法能在自己的結構內部給貨幣、債權人、債務人以及逼債等找到立足之地。但是新的社會力量已經存在；挽回舊的美好時光的虔誠願望和渴望，都沒有能再把貨幣和高利貸從世界上消除。而且，在氏族制度中已經打開了一系列其他的次要缺口。在全部阿提卡境內，特別是在雅典城本身，各氏族和胞族的成員相互雜居，已經一代比一代厲害了，儘管這時雅典人仍然只能把土地而不能把自己的住宅賣給本氏族以外的人。隨著工業和交換的進一步發展，各種生產部門——農業、手工業(在手工業內又有無數行業)、商業、航海業等——之間的分工日益充分地發展起來；居民現在依其職業分成了相當穩定的集團；其中每個集團都有好多新的共同的利益，這種利益在氏族或胞族內是沒有存在的餘地的，因而就需要創設新的公職來處理這種利益。奴隸的數量已經大大增加，那個時候肯定就已經遠遠超過自由的雅典人的數量；氏族制度最初並沒有奴隸制，因而也就沒有控制這大批非自由人的手段。最後，貿易把許多外地人吸引到雅典來，這些外地人是為了易於賺錢而定居這裡的；按照舊制度，他們既沒有權利，也不受法律保護，所以儘管有傳統的容忍精神，他們仍然是人民中間令人不安的異己分子。
一句話，氏族制度已經走到了盡頭。社會一天天成長，越來越超出氏族制度的範圍；即使是最嚴重的壞事在它眼前發生，它也既不能阻止，又不能剷除了。但在這時，國家已經不知不覺地發展起來。最初在城市和鄉村間，然後在各種城市勞動部門間實行的分工所造成的新集團，創立了新的機關以保護自己的利益；各種公職都設置起來了。這時，年輕的國家首先就需要一支自己的軍事力量，而在操航海業的雅典人中間，起初只能是一支海上的軍事力量，用以進行個別的小規模戰爭和保護商船。在梭倫以前的一個不能確知的時期，設置了諾克拉里，即小規模的區，每個部落設十二個；每一諾克拉里必須提供一隻戰船，配備上武器和船員，此外，還要提供兩個騎士。這個設施對氏族制度起了雙重的破壞作用；第一，它造成了一種已不再直接等同於武裝起來的全體人民的公共權力；第二，它第一次不依親屬集團而依共同居住地區為了公共目的來劃分人民。這有什麼意義，可以從下面看出來。
既然氏族制度對於被剝削的人民不能有任何幫助，於是就只有期望正在產生的國家。而國家也確實以梭倫制度的形式給予了這種幫助，同時它又靠犧牲舊制度來增強自己。梭倫揭開了一系列所謂政治革命，而且是以侵犯所有製來揭開的，至於他在公元前594年實現改革的方式，我們在這裡可以不談。迄今的一切革命，都是為了保護一種所有製以反對另一種所有製的革命。它們如果不侵犯另一種所有製，便不能保護這一種所有製。在法國大革命時期，是犧牲封建的所有製以拯救資產階級的所有製；在梭倫所進行的革命中，應當是損害債權人的財產以保護債務人的財產。債務簡單地被宣布無效了。詳情我們雖然不太清楚，但是梭倫在他的詩中自誇說，他清除了負債土地上的抵押柱，使那些因債務而被出賣和逃亡到海外的人都重返家園。這只有通過公開侵犯財產所有權才能做到。的確，一切所謂政治革命，從頭一個起到末一個止，都是為了保護一種財產而實行的，都是通過沒收(或者也叫作盜竊)另一種財產而進行的。所以毫無疑問，2500年來私有財產之所以能保存下來，只是由於侵犯了財產所有權的緣故。
但現在必須防止這種使自由的雅典人變為奴隸的情形重演。這一點，首先是通過普遍實行的措施而做到的，例如禁止締結以債務人的人身作抵押的債務契約。此外，又規定了個人所能佔有的地產的最大數額，以便至少把貴族對於農民土地的無限貪欲限制一下。然後又對製度本身作了修改；對我們說來，最重要的有以下幾點：
議事會規定由400人組成，每一部落為100人；因此在這裡，部落依然是基礎。不過這是新的國家組織從舊制度中接受下來的唯一方面。至於其他方面，梭倫把公民按照他們的地產和收入分為四個階級；500、300及150袋穀物(1袋約等於41公升)，為前三個階級的最低限度的收入額；地產少於此數或完全沒有地產的人，則屬於第四階級。一切公職只有三個上等階級的人才能擔任；最高的公職只有第一階級的人才能擔任；第四階級只有在人民大會上發言和投票的權利，但是，一切官吏都是在這裡選出的，一切官吏都要在這里報告自己的工作；一切法律都是在這裡制定的；而第四階級在這裡佔多數。貴族的特權，部分地以財富特權的形式得到更新；但人民卻保留有決定的權力。此外，四個階級都是新的軍隊組織的基礎。前兩個階級提供騎兵，第三階級提供重裝步兵，第四階級提供不穿甲胄的輕裝步兵或在海軍中服務，大概還領薪餉。
這樣，在製度中便加入了一個全新的因素——私有財產。公民的權利和義務，是按照他們的地產的多寡來規定的，於是，隨著有產階級日益獲得勢力，舊的血緣親屬團體也就日益遭到排斥；氏族制度遭到了新的失敗。
然而，按照財產來規定政治權利，並不是國家不可缺少的辦法。雖然這種辦法在國家製度史上起過很大的作用，但是許多國家，而且恰好是最發達的國家，都是不需要它的。即使在雅典，它也只起了暫時的作用；從亞里斯泰迪茲的時候起，一切公職對每個公民都是開放的。 79
其後80年間，雅典社會就逐漸採取了一個它在以後數百年中都遵循著的發展方向。在梭倫以前的時代盛行的農村高利貸，以及地產的無限制的集中，都受到了節制。商業以及靠奴隸勞動日益大規模發展起來的手工業和工藝，都成了流行的職業。人們也比較開通了。舊時殘酷剝削自己同胞的方法，已經棄而不用，如今主要是剝削奴隸和雅典以外的買主了。動產，即由貨幣、奴隸以及商船構成的財富，日益增加，但是，這時它已經不是單單用作購置地產的手段，像在眼光狹小的最初時期那樣，——它已經變成目的本身了。結果，一方面形成了新階級即從事工商業的富人對舊的貴族權力的勝利競爭，而另一方面，也使舊的氏族制度的殘餘失去了它的最後地盤。現在氏族、胞族和部落的成員遍布於全阿提卡並完全雜居在一起，因此，氏族、胞族和部落已不適宜於作為政治集團了；大量的雅典公民不屬於任何氏族；他們是移民，他們雖然取得了公民權，但是並沒有被接納入任何舊的血族團體；此外，還有不斷增加的僅僅被保護的外來的移民。 80
這時，幫派鬥爭在進行著；貴族想奪回他們以前的特權，並在短時期內佔了上風，直到克利斯提尼革命(公元前509年)最終把他們推翻，但與之同時也推翻了氏族制度的最後殘餘。 81
克利斯提尼的新制度撇開了以氏族和胞族為基礎的四個舊部落。代替它們的是一種全新的組織，這種組織是以曾經用諾克拉里試驗過的只依居住地區來劃分公民的辦法為基礎的。有決定意義的已不是血族團體的族籍，而只是常住地區了；現在要加以劃分的，不是人民，而是地區了；居民在政治上已變為地區的簡單的附屬物了。
全阿提卡被劃分成一百個區域，即所謂德莫，分別實行自治。居住在每個德莫內的公民(德莫特)，選舉出自己的區長(德馬赫)和司庫、以及審理輕微案件的30個法官。各個德莫同樣也有自己的神廟及守護神或英雄，並選出侍奉他們的祭司。德莫的最高權力，屬於德莫特大會。摩爾根說得對，這是實行自治的美洲市鎮區的一種原型。當時在雅典正在產生的國家藉以開始的單位，正好和現代國家在其最高發展階段上藉以完結的單位相同。
十個這樣的單位，即德莫，構成一個部落，但是這種部落和過去的血族部落不同，現在它被叫作地區部落。地區部落不僅是一種自治的政治組織，而且也是一種軍事組織；它選出一個菲拉爾赫［①］即部落長，指揮騎兵；一個塔克色阿赫，指揮步兵；一個將軍，統率在部落境內徵召的全體軍人。其次，它提供5艘配有船員和船長的戰船；並且有阿提卡的一位英雄作為自己的守護神，英雄的名字也就是部落的名稱。最後，它選舉50名代表參加雅典議事會。
結果組成了雅典國家，它是由10個部落所選出的500名代表組成的議事會來管理的，最後一級的管理權屬於人民大會，每個雅典公民都可以參加這個大會並享有投票權；此外，有執政官和其他官員掌管各行政部門和司法事務。在雅典沒有總攬執行權力的最高官員。
由於實施這個新制度和容納大量被保護民——一部分是移民，一部分是被釋奴隸，——血族制度的各種機關便受到排擠而不再過問公事；它們下降為私人性質的團體和宗教社團。不過，舊氏族時代的道德影響、傳統的觀點和思想方式，還保存很久，只是逐漸才消亡下去。這一點從下面的一個國家設施中可以看出來。
我們已經看到，國家的本質特徵，是和人民大眾分離的公共權力。雅典在當時只有一支國民軍和一支直接由人民提供的艦隊，它們被用來抵禦外敵和壓制當時已佔人口絕大多數的奴隸。對於公民，這種公共權力起初只不過作為警察而存在，警察和國家一樣古老，所以18世紀的質樸的法國人就不講文明民族而講警察民族 (nationspolicées)［①］。這樣，雅典人在創立他們國家的同時，也創立了警察，即由步行的和騎馬的弓箭手組成的真正的憲兵隊，或者如德國南部和瑞士所說的。［②］不過，這種憲兵隊卻是由奴隸組成的。這種警察職務，在自由的雅典人看來是非常卑賤的，以致他們寧願讓武裝的奴隸逮捕自己，而自己卻不肯去幹這種丟臉的工作。這仍是舊的氏族觀念。國家是不能沒有警察的，不過國家還很年輕，還未享有充分的道義上的威望，足以使那種必然要被舊氏族成員視為卑賤的行業受到尊敬。
現在已經大體上形成的國家是多麼適合雅典人的新的社會狀況，這可以從財富、商業和工業的迅速繁榮中得到證明。現在社會制度和政治制度所賴以建立的階級對立，已經不再是貴族和平民之間的對立，而是奴隸和自由民之間的對立，被保護民和公民之間的對立了。到了雅典全盛時期，自由公民的總數，連婦女和兒童在內，約為9萬人，而男女奴隸為365000人，被保護民——外地人和被釋奴隸為45000人。這樣，每個成年的男性公民至少有18個奴隸和2個以上的被保護民。大量奴隸的存在，是由於許多奴隸在監工的監督下在手工工場，在大房間內一起工作。但是，隨著商業和工業的發展，發生了財富積累和集中於少數人手中以及大批自由公民貧困化的現象；擺在自由公民面前的只有兩條道路：或者從事手工業去跟奴隸勞動競爭，而這被認為是可恥的、卑賤的職業，而且也不會有什麼成效；或者就變成窮光蛋。他們在當時條件下必不可免地走上了後一條道路；由於他們數量很大，於是就把整個雅典國家引向了滅亡。所以，使雅典滅亡的並不是民主制，像歐洲那些討好君主的學究們所斷言的那樣，而是排斥自由公民勞動的奴隸制。
雅典人國家的產生乃是一般國家形成的一種非常典型的例子，一方面，因為它的形成過程非常純粹，沒有受到任何外來的或內部的暴力干涉，——庇西特拉圖的篡位為時很短，並未留下任何痕跡82，——另一方面，因為它使一個具有很高發展形態的國家，民主共和國，直接從氏族社會中產生；最後，因為我們是充分知道這個國家形成的一切重要詳情的。
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六羅馬的氏族和國家
從羅馬建城的傳說中可以看出，最早在這裡定居的是由許多拉丁氏族(傳說有100 個)聯合而成的一個部落；不久又加入了一個薩伯力安部落，據說也有100個氏族；最後加入的是一個由各種不同的分子構成的第三個部落，傳說它也有100個氏族。初看起來，這全部故事表明，在這裡除了氏族以外，很少再有自然形成的東西，連氏族本身在許多情況下，也只不過是在故土上繼續存在的母親氏族的分支。各個部落都帶有人為構成的痕跡，但它們大部分都是由有親屬關係的分子構成的，並且不是按照人為的部落而是按照古代的已經長成的部落的樣子構成的；同時仍不排除三個部落中每一個部落的核心都是一個真正的老部落。中間環節——胞族，是由10個氏族組成的，叫作庫裡亞；因此，共有30個庫裡亞。
人們公認，羅馬氏族的製度和希臘氏族的製度是相同的；如果說，希臘氏族是我們在美洲紅種人中間發現其原始形態的那種社會單位的進一步發展，那麼，這對於羅馬氏族也完全適用。因此，我們在這裡可以談得簡單些。
羅馬的氏族，至少在該城存在的早期，有以下的製度：
1.氏族成員的相互繼承權；財產仍保留在氏族以內。在羅馬氏族裡，也像在希臘氏族裡一樣，因為父權制已經盛行，所以女係後裔已經沒有繼承權。根據我們所知道的最古的羅馬成文法即十二銅表法83，首先是子女作為直系繼承人繼承財產；要是沒有子女，則由父方宗親(男系親屬)繼承；倘若連父方宗親也沒有，則由同氏族人繼承。無論在哪種情況下，財產都是留在氏族以內的。在這裡我們看到，由財富的增加和專偶制所產生的新的法律規範已逐漸滲入氏族的習俗：同氏族人的原先是平等的繼承權，起初——如前面所說的在很早的時期——在實踐上只限於父方宗親，最後只限於親生子女及其男係後裔；不言而喻，這和十二銅表法上的順序是相反的。
2.擁有共同的墓地。克勞狄名門氏族，在由雷吉爾城遷到羅馬時，得到了一塊土地，此外還在城內得到了一塊共同墓地。還在奧古斯都時代，死在條頓堡林山的瓦魯斯的首級運到羅馬後84，即埋在氏族墳地；可見他的氏族(昆提利)還有專用的墳地。 ［①］3.共同的宗教節日。這些氏族祭典是眾所周知的。
4.氏族內部不得通婚。這在羅馬似乎從來沒有成為一種成文法，但一直是一種習俗。在名字一直保存到今天的大量羅馬人夫婦中，沒有一對夫婦的氏族名稱是相同的。繼承權也證實了這一規則。婦女出嫁後就喪失了她的父方宗親的權利，而退出自己的氏族；不論她或她的子女都不能繼承她的父親或父親的兄弟，因為不然的話，父親的氏族就會失掉一部分財產。這一慣例只有在女子不能和同氏族人結婚的前提下才有意義。
5.共同的地產。這在原始時代，從部落土地開始實行分配的時候起，始終是存在的。在各拉丁部落中間，我們看到，土地一部分為部落佔有，一部分為氏族佔有，一部分為家戶佔有，那時這種家戶未必是［①］個體家庭。相傳羅慕洛第一次把土地分配給了個人，每人大約一公頃(兩羅馬畝)。但是後來我們也還看到氏族掌握的地產，至於那為共和國全部內政史所圍繞的國有土地，就更不必說了。
6.同氏族人有互相保護和援助的義務。關於這一點，成文史僅有片斷的記載；羅馬國家，一開始就表現為這樣一種超乎一切的力量，以致防禦侵害的權利就轉到了它的手裡。當亞庇烏斯·克勞狄烏斯被捕時，他的氏族的全體成員，包括他的私敵在內，都穿上喪服。 85在第二次佈匿戰爭86時，各氏族都聯合起來，贖回他們的被俘的同氏族人；元老院則禁止它們這樣做。
7.使用氏族名稱的權利。這種權利一直保持到帝政時代；被釋奴隸可以採用他們從前的主人的氏族名稱，但不能獲得氏族的權利。
8.接納外人入族的權利。其辦法是接納到某一家庭中(像印第安人所做的那樣)，這同時也就是接納入族。
9.關於選舉和罷免酋長的權利，任何地方都沒有提到過。但是，由於在羅馬存在的最初時期，從選舉產生的王起，自上而下一切官職都是選舉或任命的，同時，庫裡亞的祭司也是由庫裡亞選舉的，因此我們可以推斷，氏族酋長(principes)也定然如此，雖然氏族酋長從氏族內同一家庭選出的辦法可能已成為規則。
這就是羅馬氏族的職能。除了已經完成向父權制的過渡這一點以外，都完全是易洛魁氏族的權利與義務的再版；在這裡也“可以清楚地看到易洛魁人”87。
今天［①］就連最著名的歷史編纂學家們在內，關於羅馬氏族制度的概念還是怎樣的一片混亂，僅舉一例就可以看出。在蒙森關於共和時代和奧古斯都時代羅馬氏族名稱的論文(《羅馬研究》1864年柏林版第1卷)中，有這樣一段話：
“除了血族的一切男性成員以外，——被接納入族和受保護的人包括在內，但奴隸當然除外，——血族的名稱也給予婦女……部落<蒙森在這裡如此翻譯 gens一詞>是……一個從共同的——真實的或推測的或甚至虛構的——世系中產生的，由共同的節日、墓地和繼承權聯合起來的共同體，一切有人身自由的個人，因而也包括婦女，都可以而且必須算在該共同體內。但是，確定已婚婦女的血族名稱卻成了一種困難。當婦女只能同自己血族的成員結婚時，這一困難自然是不存在的；而可以證明的是，在長時期內，婦女和血族以外的人結婚比同血族以內的人結婚要困難得多，因為這種在血族以外結婚的權利 (gentisenuptio)到6世紀時，還被當作賞給個人的特權……但是，凡是實行這種外婚制的地方，婦女在上古時代是轉入夫方部落的。毫無疑問，依照古代的宗教婚姻，婦女完全加入夫方的法的和宗教的公社，而脫離她自己的公社。誰不知道出嫁的婦女就喪失了在本氏族內繼承遺產或將自己的遺產傳給本氏族成員的權利，而加入自己的丈夫、子女以及他們的所有同氏族人的繼承團體呢？假使她被她的丈夫接納而加入他的家庭，那麼她怎能和他的血族不相干呢？”(第9－ 11頁)
可見，蒙森斷言，屬於某一氏族的羅馬女子，最初只能在她的氏族內部結婚，因而，羅馬的氏族是內婚制，不是外婚制。這種跟其他民族的全部經歷相矛盾的觀點，主要是(即使不完全是)以李維著作中引起很多爭論的唯一的一段話(第39卷第19章) ［①］為依據的，這段話說，元老院於羅馬城建立568年即公元前186年，曾作出如下的決議：
utiFeceniaeHispalaedatio，deminutio，gentisenuptio， tutorisoptioitemessetquasieivirtestamentodedisset； utiqueeiingenuonubereliceret，neuquideiquieamduxisset， obidfraudiignominiaeveesset，——費策妮婭·希斯帕拉應有處理她的財產、減少她的財產、在氏族以外結婚、給自己選定保護人的權利，如同她的<已故的>丈夫曾用遺囑把這個權利授予她一樣；她可以和一個完全自由的人結婚，不能認為娶她為妻的人是做了不好的或可恥的事情。
毫無疑問，在這裡，一個被釋女奴隸費策妮婭獲得了在氏族以外結婚的權利。同樣無疑的是，丈夫也有權用遺囑的方式允許妻子在他死後有權在氏族以外結婚。但是在哪一個氏族以外呢？
如果像蒙森所推測的那樣，婦女必須在她的氏族內部結婚，那麼她在結婚以後也仍然留在該氏族以內。不過，第一，正是這個關於氏族內婚的斷言，尚待證明。第二，如果婦女必須在她的氏族內部結婚，那麼，男子自然也應當如此，否則他就會找不到妻子。這樣一來，就成了丈夫可以用遺囑把一項他自己也沒有並且自己也享受不到的權利傳給他的妻子了；這從法律的觀點來看是荒謬的。蒙森也感覺到了這一點，因此，他又推測道：
“為了在血族以外結婚，在法律上，大概不僅需要得到掌權者的同意，而且需要得到全體氏族成員的同意。”(第10頁註)
這首先是一個非常大膽的推測；其次，它跟那個決議的明確語意相矛盾；元老院是代替她的丈夫把這個權利給予她的；元老院給予她的顯然不多不少恰恰和她的丈夫可能給予她的一樣多；但是元老院給予她的乃是沒有任何其他限制的絕對權利，以便她如果使用這個權利，她的新丈夫也不應因此受到損害；元老院甚至責成現在的和將來的執政官和大法官注意不要使她因此遭到任何煩惱。這樣，蒙森的推測便全然不能成立了。
或者，再假定，一個婦女和別的氏族的男子結婚，而她本人仍留在她原來的氏族內。這樣一來，依照上面所引的那個決議，她的丈夫就有權允許他的妻子在她自己的氏族以外結婚。這就是說，他有權處理他所不屬於的那個氏族的事務了。這是十分荒謬的事，用不著多說的。
因此，剩下的只有這樣一個推測，即婦女第一次結婚是嫁給別的氏族的男子，結婚後她便立即轉入夫方的氏族，如蒙森事實上對於這類場合所容許的那樣。這樣一來，一切相互關係立刻就不言自明了。婦女由於結婚而脫離她的老氏族，加入新的、夫方的氏族團體，這樣她便在那裡佔著一個完全特殊的地位。雖然她也是氏族的一員，但她並不是血緣親屬；她加入氏族的方式，從一開始就使她不受因結婚而加入的那個氏族禁止內部通婚的一切規定的束縛；其次，她已經被接受到氏族的繼承團體中來，可以在她的丈夫死亡時繼承他的財產，即一個氏族成員的財產。為了把財產保存在氏族以內，她必須同她的第一個丈夫的同氏族人結婚而不得同別的任何人結婚，這豈不是再自然不過的事嗎？如果一定要造成例外，那麼除了把這份財產遺留給她的第一個丈夫之外，試問誰還有資格授權她這樣做呢？在他把一部分財產遺留給她，而同時允許她通過結婚或當作結婚的結果而把這一部分財產轉移到別的氏族的瞬間，這份財產還是屬於他的；因而，他實際上只是處置他自己的財產。至於這個婦女本身以及她和她的丈夫的氏族的關係，那麼，正是他通過自由意志的行為——結婚，使她加入了這個氏族；因此，同樣自然的是，也正是他可以授權她通過第二次結婚而退出這個氏族。總之，只要我們拋棄羅馬氏族實行內婚制的奇怪觀念，而同摩爾根一起承認它最初是實行外婚制的氏族，那麼問題就很簡單而不言自明了。
還有最後一種推測，這種推測也有它的擁護者，而且它的擁護者似乎最多。根據這個推測，那個決議只是說：
“被釋奴婢(libertae)沒有特別的許可，不得egenteenubere<在氏族以外結婚>，也不得作出任何由於喪失家庭權利而使被釋奴婢脫離氏族團體的行為。”(朗格《羅馬的古代》1856年柏林版第1卷第195頁，那裡談到我們從李維著作中引用的那段話時，引用了胡施克的話88)
如果這一推測是正確的，那麼那個決議對於完全自由的羅馬婦女的地位根本就什麼也沒有證明；更談不上她們應在氏族內部結婚的義務了。
Enuptiogentis［在氏族以外結婚］一語，只出現在上面那個決議中，在全部羅馬文獻中再沒有遇見過；enubere——與外人結婚——一語只遇見三次，也是在李維的著作中，而且和氏族無關。那種虛幻的、認為羅馬婦女只能在本氏族內部結婚的看法，其來源僅僅是那個決議。但是這種看法是絕對站不住腳的。因為，那個決議或者只是與被釋女奴隸所受的特殊限制有關，那麼它對於完全自由的婦女(ingenuae)就什麼都沒有證明；或者它也適用於完全自由的婦女，那麼它倒證明婦女按照通例是在本氏族以外結婚，而結婚以後便轉入夫方的氏族，從而證明蒙森說得不對，而摩爾根是正確的。
在羅馬建城差不多300年後，氏族聯繫還這樣牢固，以致一個名門氏族，即法比氏族，經元老院許可，竟以自己的力量征伐了鄰近的維愛城。據說有306個法比人出征，盡為伏兵所殺；唯一剩下的一個男孩，延續了這個氏族。
我們已經說過，10個氏族構成一個胞族，胞族在這裡叫作庫里亞，它有著比希臘胞族更重要的社會職能。每一個庫里亞都有自己的宗教儀式、聖物和祭司；全體祭司構成羅馬祭司團之一。 10個庫里亞構成一個部落，這種部落，像其餘的拉丁部落一樣，最初大概有一個選舉產生的酋長——軍事首長兼最高祭司。所有三個部落合在一起，構成羅馬人民，即populusromanus。
這樣，只有身為氏族成員，並且通過自己的氏族而為庫里亞成員和部落成員的人，才能屬於羅馬人民。羅馬人民最初的製度是這樣的：公共事務首先由元老院處理，而元老院，正像尼布爾最先正確地看到的那樣，是由300個氏族的酋長組成的89；正因為如此，他們作為氏族的長老被稱為patres，即父老，而他們全體則構成元老院(長老議事會，由senex——老者一詞而來)。氏族酋長總是從每個氏族的同一家庭中選出的習俗，在這裡也造成了最初的部落顯貴；這些家庭自稱為貴族，並且企求進入元老院和擔任其他一切官職的獨占權。隨著時間的進展，人民容忍了這種企求，這種企求就變成實際的權利，這一點在關於羅慕洛賜給第一批元老及其子孫以貴族身分和特權的傳說中得到了反映。元老院像雅典議事會一樣，在許多事情上有決定權，在比較重要的事情，尤其是新法律方面有權預先討論。這些新法律，最後由叫作comitiacuriata (庫里亞大會)的人民大會通過。來參加大會的人民按庫里亞分組，而在每個庫里亞內大概又按氏族分組；在通過決議時30個庫里亞各有一票表決權。庫里亞大會通過或否決一切法律，選舉一切高級公職人員，包括勒克斯(所謂王)在內，宣戰(但由元老院媾和)，並以最高法院資格，在一切事關判處羅馬公民死刑的場合，根據當事人的上訴作最後的決定。最後，與元老院和人民大會並列的，還有勒克斯，他完全相當於希臘的巴賽勒斯，但決不像蒙森所描述的那樣90幾乎是專制的王。［①］他同樣也是軍事首長、最高祭司和某些法庭的審判長。他決沒有民政方面的權力，換句話說，決沒有處理公民的生命、自由和財產的權力，除非這些權力來自軍事首長的懲戒權或法庭審判長的判決執行權。勒克斯的職位不是世襲的；相反地，他大概是由其前任推薦，先由庫里亞大會選出，然後在第二次大會上被隆重委任。他也是可以罷免的，高傲的塔克文的命運，便是證明。
像英雄時代的希臘人一樣，羅馬人在所謂王政時代也生活在一種以氏族、胞族和部落為基礎，並從它們當中發展起來的軍事民主制之下。儘管庫里亞和部落可能一部分是人為的組織，但它們都是按照它們所由發生並且從四麵包圍著它們的那種真正的、自然產生的社會的模型造成的。儘管自然成長的羅馬貴族已經獲得了牢固的基礎，儘管擔任勒克斯的人力圖逐漸擴大自己的權力，但是所有這一切並沒有改變制度的最初的根本性質，而全部問題就在於這個最初的根本性質。
這時，羅馬城以及靠征服而擴大了的羅馬地區上的人口日益增加；增加的人口中一部分是外來移民，一部分是被征服地區，主要是拉丁地區的居民。所有這些新的國民 (關於被保護民的問題，這裡暫且不談)，都處在舊的氏族、庫里亞和部落之外，因而，不是populusromanus即本來的羅馬人民的組成部分。他們是人身自由的人，可以佔有地產，必須納稅和服兵役。可是他們不能擔任任何官職；既不能參加庫里亞大會，也不能參與征服得來的國有土地的分配。他們構成被剝奪了一切公權的平民。由於他們的人數不斷增加，由於他們受過軍事訓練並有武裝，於是就成了一種同這時根本禁止增加外人的舊的populus相對抗的可怕力量了。加以土地看來幾乎是平均分配於populus和平民之間的，而商業和工業的財富，雖然還不十分發達，可能也主要是在平民手中。
由於全部傳說的羅馬原始史都被濃厚的黑暗所籠罩，這種黑暗又因後世受過法學教育的史料典籍著作家們的唯理主義－實用主義的解釋的嘗試和報告而更加濃厚，因而，關於使古代氏族制度終結的革命發生的時間、進程和動因，都不可能說出什麼確定的意見。只有一點是肯定的，這就是革命的原因在於平民和populus之間的鬥爭。
據說是由塞爾維烏斯·土利烏斯這位勒克斯依照希臘的榜樣特別是梭倫的榜樣制定的新制度，設立了新的人民大會；能參加或不得參加這個大會的，不分populus和平民，都依是否服兵役而定。凡是應服兵役的男子，都按其財產分為六個階級。前五個階級中每個階級的最低財產額為：一、10萬阿司；二、75000阿司；三、5萬阿司；四、25000阿司；五、11000阿司；據杜羅·德·拉·馬爾計算，這些數目大約相當於14000、10500、7000、3600和1540馬克91。第六階級為無產者，是由那些沒有什麼財產、不服兵役和不納稅的人構成的。在新的百人團人民大會(comitiacenturiata)上，公民以軍隊方式按連隊來編組，每隊100人，稱百人團，每個百人團有1票表決權。但是，第一階級出80個百人團，第二階級出22個，第三階級出20個，第四階級出22個，第五階級出30個，而第六階級，為了體面起見，也準出1個。此外，還有從最富裕的公民中徵集的騎士所組成的18個百人團；一共有193個百人團；多數票為97票。但騎士和第一階級合在一起就有98票，即佔多數；只要他們意見一致，就可以不徵詢其餘階級的意見，決議也就有效了。
以前庫里亞大會的一切政治權利 (除了若干名義上的權利以外)，現在都歸這個新的百人團大會了；這樣一來，庫里亞和構成它們的各氏族，像在雅典一樣，就降為純粹私人的和宗教的團體，並且作為這樣的團體還苟延殘喘了很久，而庫里亞大會不久就完全消失了。為了把三個舊的血族部落也從國家中排除出去，便設立了四個地區部落，每個地區部落居住羅馬城的四分之一，並享有一系列的政治權利。
這樣，在羅馬也是在所謂王政被廢除之前，以個人血緣關係為基礎的古代社會制度就已經被炸毀了，代之而起的是一個新的、以地區劃分和財產差別為基礎的真正的國家製度。公共權力在這裡體現在服兵役的公民身上，它不僅被用來反對奴隸，而且被用來反對不許服兵役和不許有武裝的所謂無產者。
只是在那僭取了真正王權的最後一個勒克斯，即高傲的塔克文被驅逐以後，在兩個擁有同等職權(像在易洛魁人那裡那樣)的軍事首長(執政官)代替了一個勒克斯以後，這個新制度才得到了進一步的發展，而羅馬共和國的全部歷史也就在這個制度的範圍內演變，這裡包括，共和國的貴族與平民為了擔任官職以及分享國有土地而進行種種鬥爭，最後貴族溶化在大土地所有者和大貨幣所有者的新階級中，這種大土地所有者和大貨幣所有者逐漸吞併了因兵役而破產的農民的一切地產，並使用奴隸來耕種由此產生的廣大莊園，把意大利弄到十室九空的地步，從而不僅給帝政而且也給帝政的後繼者德意志野蠻人打開了門戶。
國家怎樣靠部分地改造氏族制度的機關，部分地用設置新機關來排擠掉它們，並且最後全部以真正的國家機關來取代它們而發展起來；同時受這些國家機關支配的，因而也可以被用來反對人民的，武裝的“公共權力”，又怎樣代替了氏族、胞族和部落中自己保衛自己的真正的“武裝的人民”——關於這一切，至少是它的初始階段，再好莫過於從古雅典來加以研究。各種形式的更替，基本上已由摩爾根描繪出來了；我所要補充的，多半是引起這種形式更替的經濟內容。
在英雄時代，雅典人的四個部落，還分居在阿提卡的各個地區；甚至組成這四個部落的十二個胞族，看來也還有自己單獨的居住地，即凱克羅普斯的十二個城市。制度也是英雄時代的製度：人民大會，人民議事會和巴賽勒斯。從有成文歷史的時候起，土地已被分割而成了私有財產，這種情形正是和野蠻時代高級階段末期已經比較發達的商品生產以及與之相適應的商品交易相符合的。除了穀物以外，還生產葡萄酒和植物油；愛琴海的海上貿易，逐漸脫離腓尼基人的控製而大半落於阿提卡居民之手。由於地產的買賣，由於農業和手工業、商業和航海業之間的分工的進一步發展，氏族、胞族和部落的成員，很快就都雜居起來；在胞族和部落的地區內，移來了這樣的居民，他們雖然也是本民族的同胞，但並不屬於這些團體，因而他們在自己的居住地上被看作外人。在和平時期，每一個胞族和每一個部落都是自己管理自己的事務，也不向雅典的人民議事會或巴賽勒斯請示。但是那些住在胞族或部落的地區內而不屬於這個胞族或部落的人，自然是不能參與這種管理的。
這就擾亂了氏族制度機關的正常活動，以致在英雄時代就需要設法補救。於是實行了據說是提修斯所規定的製度。這一改變首先在於，在雅典設立了一個中央管理機關，就是說，以前由各部落獨立處理的一部分事務，被宣佈為共同的事務，而移交給設在雅典的共同的議事會管轄了。由於這一點，雅典人比美洲任何土著民族都前進了一步：相鄰的各部落的單純的聯盟，已經由這些部落融合為單一的民族［Volk］所代替了。於是就產生了凌駕於各個部落和氏族的法的習慣之上的雅典普遍適用的民族法［Volksrecht］；只要是雅典的公民，即使在非自己部落的地區，也取得了確定的權利和新的法律保護。但這樣一來就跨出了摧毀氏族制度的第一步，因為這是後來容許不屬於全阿提卡任何部落並且始終都完全處於雅典氏族制度以外的人也成為公民的第一步。據說是提修斯所規定的第二個制度，就是把全體人民，不問氏族、胞族或部落，一概分為Eupatriden即貴族、Geomoren即農民和Demiurgen即手工業者三個階級，並賦予貴族以擔任公職的獨占權。不過這一劃分，除了由貴族擔任公職以外，並沒有起什麼作用，因為除此以外，它並沒有規定各個階級之間的任何權利上的差別。［①］但它有著重大的意義，因為它向我們展示了新的、悄悄發展起來的社會要素。它表明，由一定家庭的成員擔任氏族公職的習慣，已經變為這些家庭擔任公職的無可爭辯的權利；這些因擁有財富而本來就有勢力的家庭，開始在自己的氏族之外聯合成一種獨特的特權階級；而剛剛萌芽的國家，也就使這種霸占行為神聖化。其次，它表明，農民和手工業者之間的分工已經如此牢固，以致以前氏族和部落的劃分在社會意義方面已不是最重要的。最後，它宣告了氏族社會和國家之間的不可調和的對立；建立國家的最初企圖，就在於破壞氏族的聯繫，其辦法就是把每一氏族的成員分為特權者和非特權者，把非特權者又按照他們的職業分為兩個階級，從而使之互相對立起來。
以後的雅典政治史，直到梭倫時代，知道得很不完全。巴賽勒斯一職已經廢除；國家首腦人物已由貴族中所選出的執政官來充任。貴族的統治日益加強，到了公元前600年左右，已經變得令人不能忍受了。這時，貨幣和高利貸已成為壓制人民自由的主要手段。貴族們的主要居住地是雅典及其近郊，在那裡，海上貿易以及附帶的有時仍然進行的海上掠奪，使貴族們發財致富，並使貨幣財富集中在他們手中。由此而日益發達的貨幣經濟，就像腐蝕性的酸類一樣，滲入了農村公社的以自然經濟為基礎的傳統的生活方式。氏族制度同貨幣經濟絕對不能相容；阿提卡小農的破產是與保護他們的舊的氏族聯繫的鬆弛同時發生的。債務契約和土地抵押(雅典人已經發明了抵押辦法)既不理會氏族，也不理會胞族。而舊的氏族制度既不知有貨幣，也不知有貸款，更不知有貨幣債務。因此，貴族的日益擴展的貨幣統治，為了保護債權人對付債務人，為了使貨幣所有者對小農的剝削神聖化，也造成了一種新的習慣法。在阿提卡的田地上到處都豎立著抵押柱，上面寫著這塊地已經以多少錢抵押給某某人了。沒有豎這種柱子的田地，大半都因未按期付還押款或利息而出售，歸貴族高利貸者所有了；農民只要被允許作佃戶租種原地，能得自己勞動生產品的六分之一以維持生活，把其餘六分之五作為地租交給新主人，那他就謝天謝地了。不僅如此，如果出賣土地所得的錢不夠還債，或者債務沒有抵押保證，那麼債務人便不得不把自己的子女出賣到國外去做奴隸，以償還債務。父親出賣子女—— 這就是父權制和專偶制的第一個果實!要是吸血鬼還不滿足，那麼他可以把債務人本身賣為奴隸。雅典人民的文明時代的歡樂的曙光，就是如此。
以前，當人民的生活條件和氏族制度還相適應時，這樣的變革是不可能的；但是現在這一變革發生了，人們不知道它是怎樣發生的。我們暫且迴轉來看一下易洛魁人吧。這時強加在雅典人身上而他們可以說並未參與策劃並且又確乎違反他們意志的狀況，在易洛魁人中間是不能想像的。在易洛魁人那裡，年年不變的生產生活資料的方式，決不會產生這種彷彿從外面強加的衝突，這種富人與窮人、剝削者與被剝削者之間的對立。易洛魁人離支配自然的地步還遠得很，但是在他們能起作用的自然界限以內，他們是支配著自己的生產的。除開他們的小小園圃的歉收，他們的河流湖泊內的魚類的罄竭以及森林中獵物的絕跡以外，他們知道他們獲取生活資料的方式會產生什麼結果。所必然產生的結果是生活資料，儘管有時少，有時多；但是決不會產生那種無意中產生的社會變革，氏族聯繫的破裂，或同氏族人和同部落人分裂為互相鬥爭的對立階級。生產是在極狹隘的範圍內進行的，但生產品完全由生產者支配。這是野蠻時代的生產的巨大優越性，這一優越性隨著文明時代的到來便喪失了。奪回這一優越性，但是以今日人類所獲得的對自然的有力支配以及今日已有可能的自由聯合為基礎，這將是下幾代人的任務。
希臘人的情形就不同了。業已出現的對畜群和奢侈品的私人佔有，引起了單個人之間的交換，使產品變成了商品。這就包含著隨之而來的全部變革的萌芽。當生產者不再直接消費自己的產品，而是通過交換把它轉讓出去的時候，他們就失去了對自己的產品的支配權力。他們已不再知道產品的結局如何，於是產品有那麼一天被用來反對生產者、剝削和壓迫生產者的可能性便產生了。因此，不論哪一個社會，只要它不消滅單個人之間的交換，它便不能長久保持對它自己的生產的支配，不能長久保持對自己生產過程的社會效果的控制。
然而，產品是怎樣在單個人之間的交換發生以後以及隨著產品變成商品而迅速地支配了它的生產者的——這一點雅典人不得不親自來體驗了。隨著商品生產，出現了個人單獨經營的土地耕作，以後不久又出現了個人的土地所有製。隨後就出現了貨幣，即其餘一切商品都可以和它交換的普遍商品。但是當人們發明貨幣的時候，他們並沒有想到，這樣一來他們就創造了一種新的社會力量，一種整個社會都要向它屈膝的普遍力量。這種未經它自身創造者的預知並違反其意志而突然崛起的新力量，就以其全部青春時代的粗暴性使雅典人感受到它的支配了。
怎麼辦呢？古老的氏族制度，不僅無力反對貨幣的勝利進軍，而且它也絕對沒有辦法能在自己的結構內部給貨幣、債權人、債務人以及逼債等找到立足之地。但是新的社會力量已經存在；挽回舊的美好時光的虔誠願望和渴望，都沒有能再把貨幣和高利貸從世界上消除。而且，在氏族制度中已經打開了一系列其他的次要缺口。在全部阿提卡境內，特別是在雅典城本身，各氏族和胞族的成員相互雜居，已經一代比一代厲害了，儘管這時雅典人仍然只能把土地而不能把自己的住宅賣給本氏族以外的人。隨著工業和交換的進一步發展，各種生產部門——農業、手工業(在手工業內又有無數行業)、商業、航海業等——之間的分工日益充分地發展起來；居民現在依其職業分成了相當穩定的集團；其中每個集團都有好多新的共同的利益，這種利益在氏族或胞族內是沒有存在的餘地的，因而就需要創設新的公職來處理這種利益。奴隸的數量已經大大增加，那個時候肯定就已經遠遠超過自由的雅典人的數量；氏族制度最初並沒有奴隸制，因而也就沒有控制這大批非自由人的手段。最後，貿易把許多外地人吸引到雅典來，這些外地人是為了易於賺錢而定居這裡的；按照舊制度，他們既沒有權利，也不受法律保護，所以儘管有傳統的容忍精神，他們仍然是人民中間令人不安的異己分子。
一句話，氏族制度已經走到了盡頭。社會一天天成長，越來越超出氏族制度的範圍；即使是最嚴重的壞事在它眼前發生，它也既不能阻止，又不能剷除了。但在這時，國家已經不知不覺地發展起來。最初在城市和鄉村間，然後在各種城市勞動部門間實行的分工所造成的新集團，創立了新的機關以保護自己的利益；各種公職都設置起來了。這時，年輕的國家首先就需要一支自己的軍事力量，而在操航海業的雅典人中間，起初只能是一支海上的軍事力量，用以進行個別的小規模戰爭和保護商船。在梭倫以前的一個不能確知的時期，設置了諾克拉里，即小規模的區，每個部落設十二個；每一諾克拉里必須提供一隻戰船，配備上武器和船員，此外，還要提供兩個騎士。這個設施對氏族制度起了雙重的破壞作用；第一，它造成了一種已不再直接等同於武裝起來的全體人民的公共權力；第二，它第一次不依親屬集團而依共同居住地區為了公共目的來劃分人民。這有什麼意義，可以從下面看出來。
既然氏族制度對於被剝削的人民不能有任何幫助，於是就只有期望正在產生的國家。而國家也確實以梭倫制度的形式給予了這種幫助，同時它又靠犧牲舊制度來增強自己。梭倫揭開了一系列所謂政治革命，而且是以侵犯所有製來揭開的，至於他在公元前594年實現改革的方式，我們在這裡可以不談。迄今的一切革命，都是為了保護一種所有製以反對另一種所有製的革命。它們如果不侵犯另一種所有製，便不能保護這一種所有製。在法國大革命時期，是犧牲封建的所有製以拯救資產階級的所有製；在梭倫所進行的革命中，應當是損害債權人的財產以保護債務人的財產。債務簡單地被宣布無效了。詳情我們雖然不太清楚，但是梭倫在他的詩中自誇說，他清除了負債土地上的抵押柱，使那些因債務而被出賣和逃亡到海外的人都重返家園。這只有通過公開侵犯財產所有權才能做到。的確，一切所謂政治革命，從頭一個起到末一個止，都是為了保護一種財產而實行的，都是通過沒收(或者也叫作盜竊)另一種財產而進行的。所以毫無疑問，2500年來私有財產之所以能保存下來，只是由於侵犯了財產所有權的緣故。
但現在必須防止這種使自由的雅典人變為奴隸的情形重演。這一點，首先是通過普遍實行的措施而做到的，例如禁止締結以債務人的人身作抵押的債務契約。此外，又規定了個人所能佔有的地產的最大數額，以便至少把貴族對於農民土地的無限貪欲限制一下。然後又對製度本身作了修改；對我們說來，最重要的有以下幾點：
議事會規定由400人組成，每一部落為100人；因此在這裡，部落依然是基礎。不過這是新的國家組織從舊制度中接受下來的唯一方面。至於其他方面，梭倫把公民按照他們的地產和收入分為四個階級；500、300及150袋穀物(1袋約等於41公升)，為前三個階級的最低限度的收入額；地產少於此數或完全沒有地產的人，則屬於第四階級。一切公職只有三個上等階級的人才能擔任；最高的公職只有第一階級的人才能擔任；第四階級只有在人民大會上發言和投票的權利，但是，一切官吏都是在這裡選出的，一切官吏都要在這里報告自己的工作；一切法律都是在這裡制定的；而第四階級在這裡佔多數。貴族的特權，部分地以財富特權的形式得到更新；但人民卻保留有決定的權力。此外，四個階級都是新的軍隊組織的基礎。前兩個階級提供騎兵，第三階級提供重裝步兵，第四階級提供不穿甲胄的輕裝步兵或在海軍中服務，大概還領薪餉。
這樣，在製度中便加入了一個全新的因素——私有財產。公民的權利和義務，是按照他們的地產的多寡來規定的，於是，隨著有產階級日益獲得勢力，舊的血緣親屬團體也就日益遭到排斥；氏族制度遭到了新的失敗。
然而，按照財產來規定政治權利，並不是國家不可缺少的辦法。雖然這種辦法在國家製度史上起過很大的作用，但是許多國家，而且恰好是最發達的國家，都是不需要它的。即使在雅典，它也只起了暫時的作用；從亞里斯泰迪茲的時候起，一切公職對每個公民都是開放的。 79
其後80年間，雅典社會就逐漸採取了一個它在以後數百年中都遵循著的發展方向。在梭倫以前的時代盛行的農村高利貸，以及地產的無限制的集中，都受到了節制。商業以及靠奴隸勞動日益大規模發展起來的手工業和工藝，都成了流行的職業。人們也比較開通了。舊時殘酷剝削自己同胞的方法，已經棄而不用，如今主要是剝削奴隸和雅典以外的買主了。動產，即由貨幣、奴隸以及商船構成的財富，日益增加，但是，這時它已經不是單單用作購置地產的手段，像在眼光狹小的最初時期那樣，——它已經變成目的本身了。結果，一方面形成了新階級即從事工商業的富人對舊的貴族權力的勝利競爭，而另一方面，也使舊的氏族制度的殘餘失去了它的最後地盤。現在氏族、胞族和部落的成員遍布於全阿提卡並完全雜居在一起，因此，氏族、胞族和部落已不適宜於作為政治集團了；大量的雅典公民不屬於任何氏族；他們是移民，他們雖然取得了公民權，但是並沒有被接納入任何舊的血族團體；此外，還有不斷增加的僅僅被保護的外來的移民。 80
這時，幫派鬥爭在進行著；貴族想奪回他們以前的特權，並在短時期內佔了上風，直到克利斯提尼革命(公元前509年)最終把他們推翻，但與之同時也推翻了氏族制度的最後殘餘。 81
克利斯提尼的新制度撇開了以氏族和胞族為基礎的四個舊部落。代替它們的是一種全新的組織，這種組織是以曾經用諾克拉里試驗過的只依居住地區來劃分公民的辦法為基礎的。有決定意義的已不是血族團體的族籍，而只是常住地區了；現在要加以劃分的，不是人民，而是地區了；居民在政治上已變為地區的簡單的附屬物了。
全阿提卡被劃分成一百個區域，即所謂德莫，分別實行自治。居住在每個德莫內的公民(德莫特)，選舉出自己的區長(德馬赫)和司庫、以及審理輕微案件的30個法官。各個德莫同樣也有自己的神廟及守護神或英雄，並選出侍奉他們的祭司。德莫的最高權力，屬於德莫特大會。摩爾根說得對，這是實行自治的美洲市鎮區的一種原型。當時在雅典正在產生的國家藉以開始的單位，正好和現代國家在其最高發展階段上藉以完結的單位相同。
十個這樣的單位，即德莫，構成一個部落，但是這種部落和過去的血族部落不同，現在它被叫作地區部落。地區部落不僅是一種自治的政治組織，而且也是一種軍事組織；它選出一個菲拉爾赫［①］即部落長，指揮騎兵；一個塔克色阿赫，指揮步兵；一個將軍，統率在部落境內徵召的全體軍人。其次，它提供5艘配有船員和船長的戰船；並且有阿提卡的一位英雄作為自己的守護神，英雄的名字也就是部落的名稱。最後，它選舉50名代表參加雅典議事會。
結果組成了雅典國家，它是由10個部落所選出的500名代表組成的議事會來管理的，最後一級的管理權屬於人民大會，每個雅典公民都可以參加這個大會並享有投票權；此外，有執政官和其他官員掌管各行政部門和司法事務。在雅典沒有總攬執行權力的最高官員。
由於實施這個新制度和容納大量被保護民——一部分是移民，一部分是被釋奴隸，——血族制度的各種機關便受到排擠而不再過問公事；它們下降為私人性質的團體和宗教社團。不過，舊氏族時代的道德影響、傳統的觀點和思想方式，還保存很久，只是逐漸才消亡下去。這一點從下面的一個國家設施中可以看出來。
我們已經看到，國家的本質特徵，是和人民大眾分離的公共權力。雅典在當時只有一支國民軍和一支直接由人民提供的艦隊，它們被用來抵禦外敵和壓制當時已佔人口絕大多數的奴隸。對於公民，這種公共權力起初只不過作為警察而存在，警察和國家一樣古老，所以18世紀的質樸的法國人就不講文明民族而講警察民族 (nationspolicées)［①］。這樣，雅典人在創立他們國家的同時，也創立了警察，即由步行的和騎馬的弓箭手組成的真正的憲兵隊，或者如德國南部和瑞士所說的。［②］不過，這種憲兵隊卻是由奴隸組成的。這種警察職務，在自由的雅典人看來是非常卑賤的，以致他們寧願讓武裝的奴隸逮捕自己，而自己卻不肯去幹這種丟臉的工作。這仍是舊的氏族觀念。國家是不能沒有警察的，不過國家還很年輕，還未享有充分的道義上的威望，足以使那種必然要被舊氏族成員視為卑賤的行業受到尊敬。
現在已經大體上形成的國家是多麼適合雅典人的新的社會狀況，這可以從財富、商業和工業的迅速繁榮中得到證明。現在社會制度和政治制度所賴以建立的階級對立，已經不再是貴族和平民之間的對立，而是奴隸和自由民之間的對立，被保護民和公民之間的對立了。到了雅典全盛時期，自由公民的總數，連婦女和兒童在內，約為9萬人，而男女奴隸為365000人，被保護民——外地人和被釋奴隸為45000人。這樣，每個成年的男性公民至少有18個奴隸和2個以上的被保護民。大量奴隸的存在，是由於許多奴隸在監工的監督下在手工工場，在大房間內一起工作。但是，隨著商業和工業的發展，發生了財富積累和集中於少數人手中以及大批自由公民貧困化的現象；擺在自由公民面前的只有兩條道路：或者從事手工業去跟奴隸勞動競爭，而這被認為是可恥的、卑賤的職業，而且也不會有什麼成效；或者就變成窮光蛋。他們在當時條件下必不可免地走上了後一條道路；由於他們數量很大，於是就把整個雅典國家引向了滅亡。所以，使雅典滅亡的並不是民主制，像歐洲那些討好君主的學究們所斷言的那樣，而是排斥自由公民勞動的奴隸制。
雅典人國家的產生乃是一般國家形成的一種非常典型的例子，一方面，因為它的形成過程非常純粹，沒有受到任何外來的或內部的暴力干涉，——庇西特拉圖的篡位為時很短，並未留下任何痕跡82，——另一方面，因為它使一個具有很高發展形態的國家，民主共和國，直接從氏族社會中產生；最後，因為我們是充分知道這個國家形成的一切重要詳情的。
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六羅馬的氏族和國家
從羅馬建城的傳說中可以看出，最早在這裡定居的是由許多拉丁氏族(傳說有100 個)聯合而成的一個部落；不久又加入了一個薩伯力安部落，據說也有100個氏族；最後加入的是一個由各種不同的分子構成的第三個部落，傳說它也有100個氏族。初看起來，這全部故事表明，在這裡除了氏族以外，很少再有自然形成的東西，連氏族本身在許多情況下，也只不過是在故土上繼續存在的母親氏族的分支。各個部落都帶有人為構成的痕跡，但它們大部分都是由有親屬關係的分子構成的，並且不是按照人為的部落而是按照古代的已經長成的部落的樣子構成的；同時仍不排除三個部落中每一個部落的核心都是一個真正的老部落。中間環節——胞族，是由10個氏族組成的，叫作庫裡亞；因此，共有30個庫裡亞。
人們公認，羅馬氏族的製度和希臘氏族的製度是相同的；如果說，希臘氏族是我們在美洲紅種人中間發現其原始形態的那種社會單位的進一步發展，那麼，這對於羅馬氏族也完全適用。因此，我們在這裡可以談得簡單些。
羅馬的氏族，至少在該城存在的早期，有以下的製度：
1.氏族成員的相互繼承權；財產仍保留在氏族以內。在羅馬氏族裡，也像在希臘氏族裡一樣，因為父權制已經盛行，所以女係後裔已經沒有繼承權。根據我們所知道的最古的羅馬成文法即十二銅表法83，首先是子女作為直系繼承人繼承財產；要是沒有子女，則由父方宗親(男系親屬)繼承；倘若連父方宗親也沒有，則由同氏族人繼承。無論在哪種情況下，財產都是留在氏族以內的。在這裡我們看到，由財富的增加和專偶制所產生的新的法律規範已逐漸滲入氏族的習俗：同氏族人的原先是平等的繼承權，起初——如前面所說的在很早的時期——在實踐上只限於父方宗親，最後只限於親生子女及其男係後裔；不言而喻，這和十二銅表法上的順序是相反的。
2.擁有共同的墓地。克勞狄名門氏族，在由雷吉爾城遷到羅馬時，得到了一塊土地，此外還在城內得到了一塊共同墓地。還在奧古斯都時代，死在條頓堡林山的瓦魯斯的首級運到羅馬後84，即埋在氏族墳地；可見他的氏族(昆提利)還有專用的墳地。 ［①］3.共同的宗教節日。這些氏族祭典是眾所周知的。
4.氏族內部不得通婚。這在羅馬似乎從來沒有成為一種成文法，但一直是一種習俗。在名字一直保存到今天的大量羅馬人夫婦中，沒有一對夫婦的氏族名稱是相同的。繼承權也證實了這一規則。婦女出嫁後就喪失了她的父方宗親的權利，而退出自己的氏族；不論她或她的子女都不能繼承她的父親或父親的兄弟，因為不然的話，父親的氏族就會失掉一部分財產。這一慣例只有在女子不能和同氏族人結婚的前提下才有意義。
5.共同的地產。這在原始時代，從部落土地開始實行分配的時候起，始終是存在的。在各拉丁部落中間，我們看到，土地一部分為部落佔有，一部分為氏族佔有，一部分為家戶佔有，那時這種家戶未必是［①］個體家庭。相傳羅慕洛第一次把土地分配給了個人，每人大約一公頃(兩羅馬畝)。但是後來我們也還看到氏族掌握的地產，至於那為共和國全部內政史所圍繞的國有土地，就更不必說了。
6.同氏族人有互相保護和援助的義務。關於這一點，成文史僅有片斷的記載；羅馬國家，一開始就表現為這樣一種超乎一切的力量，以致防禦侵害的權利就轉到了它的手裡。當亞庇烏斯·克勞狄烏斯被捕時，他的氏族的全體成員，包括他的私敵在內，都穿上喪服。 85在第二次佈匿戰爭86時，各氏族都聯合起來，贖回他們的被俘的同氏族人；元老院則禁止它們這樣做。
7.使用氏族名稱的權利。這種權利一直保持到帝政時代；被釋奴隸可以採用他們從前的主人的氏族名稱，但不能獲得氏族的權利。
8.接納外人入族的權利。其辦法是接納到某一家庭中(像印第安人所做的那樣)，這同時也就是接納入族。
9.關於選舉和罷免酋長的權利，任何地方都沒有提到過。但是，由於在羅馬存在的最初時期，從選舉產生的王起，自上而下一切官職都是選舉或任命的，同時，庫裡亞的祭司也是由庫裡亞選舉的，因此我們可以推斷，氏族酋長(principes)也定然如此，雖然氏族酋長從氏族內同一家庭選出的辦法可能已成為規則。
這就是羅馬氏族的職能。除了已經完成向父權制的過渡這一點以外，都完全是易洛魁氏族的權利與義務的再版；在這裡也“可以清楚地看到易洛魁人”87。
今天［①］就連最著名的歷史編纂學家們在內，關於羅馬氏族制度的概念還是怎樣的一片混亂，僅舉一例就可以看出。在蒙森關於共和時代和奧古斯都時代羅馬氏族名稱的論文(《羅馬研究》1864年柏林版第1卷)中，有這樣一段話：
“除了血族的一切男性成員以外，——被接納入族和受保護的人包括在內，但奴隸當然除外，——血族的名稱也給予婦女……部落<蒙森在這裡如此翻譯 gens一詞>是……一個從共同的——真實的或推測的或甚至虛構的——世系中產生的，由共同的節日、墓地和繼承權聯合起來的共同體，一切有人身自由的個人，因而也包括婦女，都可以而且必須算在該共同體內。但是，確定已婚婦女的血族名稱卻成了一種困難。當婦女只能同自己血族的成員結婚時，這一困難自然是不存在的；而可以證明的是，在長時期內，婦女和血族以外的人結婚比同血族以內的人結婚要困難得多，因為這種在血族以外結婚的權利 (gentisenuptio)到6世紀時，還被當作賞給個人的特權……但是，凡是實行這種外婚制的地方，婦女在上古時代是轉入夫方部落的。毫無疑問，依照古代的宗教婚姻，婦女完全加入夫方的法的和宗教的公社，而脫離她自己的公社。誰不知道出嫁的婦女就喪失了在本氏族內繼承遺產或將自己的遺產傳給本氏族成員的權利，而加入自己的丈夫、子女以及他們的所有同氏族人的繼承團體呢？假使她被她的丈夫接納而加入他的家庭，那麼她怎能和他的血族不相干呢？”(第9－ 11頁)
可見，蒙森斷言，屬於某一氏族的羅馬女子，最初只能在她的氏族內部結婚，因而，羅馬的氏族是內婚制，不是外婚制。這種跟其他民族的全部經歷相矛盾的觀點，主要是(即使不完全是)以李維著作中引起很多爭論的唯一的一段話(第39卷第19章) ［①］為依據的，這段話說，元老院於羅馬城建立568年即公元前186年，曾作出如下的決議：
utiFeceniaeHispalaedatio，deminutio，gentisenuptio， tutorisoptioitemessetquasieivirtestamentodedisset； utiqueeiingenuonubereliceret，neuquideiquieamduxisset， obidfraudiignominiaeveesset，——費策妮婭·希斯帕拉應有處理她的財產、減少她的財產、在氏族以外結婚、給自己選定保護人的權利，如同她的<已故的>丈夫曾用遺囑把這個權利授予她一樣；她可以和一個完全自由的人結婚，不能認為娶她為妻的人是做了不好的或可恥的事情。
毫無疑問，在這裡，一個被釋女奴隸費策妮婭獲得了在氏族以外結婚的權利。同樣無疑的是，丈夫也有權用遺囑的方式允許妻子在他死後有權在氏族以外結婚。但是在哪一個氏族以外呢？
如果像蒙森所推測的那樣，婦女必須在她的氏族內部結婚，那麼她在結婚以後也仍然留在該氏族以內。不過，第一，正是這個關於氏族內婚的斷言，尚待證明。第二，如果婦女必須在她的氏族內部結婚，那麼，男子自然也應當如此，否則他就會找不到妻子。這樣一來，就成了丈夫可以用遺囑把一項他自己也沒有並且自己也享受不到的權利傳給他的妻子了；這從法律的觀點來看是荒謬的。蒙森也感覺到了這一點，因此，他又推測道：
“為了在血族以外結婚，在法律上，大概不僅需要得到掌權者的同意，而且需要得到全體氏族成員的同意。”(第10頁註)
這首先是一個非常大膽的推測；其次，它跟那個決議的明確語意相矛盾；元老院是代替她的丈夫把這個權利給予她的；元老院給予她的顯然不多不少恰恰和她的丈夫可能給予她的一樣多；但是元老院給予她的乃是沒有任何其他限制的絕對權利，以便她如果使用這個權利，她的新丈夫也不應因此受到損害；元老院甚至責成現在的和將來的執政官和大法官注意不要使她因此遭到任何煩惱。這樣，蒙森的推測便全然不能成立了。
或者，再假定，一個婦女和別的氏族的男子結婚，而她本人仍留在她原來的氏族內。這樣一來，依照上面所引的那個決議，她的丈夫就有權允許他的妻子在她自己的氏族以外結婚。這就是說，他有權處理他所不屬於的那個氏族的事務了。這是十分荒謬的事，用不著多說的。
因此，剩下的只有這樣一個推測，即婦女第一次結婚是嫁給別的氏族的男子，結婚後她便立即轉入夫方的氏族，如蒙森事實上對於這類場合所容許的那樣。這樣一來，一切相互關係立刻就不言自明了。婦女由於結婚而脫離她的老氏族，加入新的、夫方的氏族團體，這樣她便在那裡佔著一個完全特殊的地位。雖然她也是氏族的一員，但她並不是血緣親屬；她加入氏族的方式，從一開始就使她不受因結婚而加入的那個氏族禁止內部通婚的一切規定的束縛；其次，她已經被接受到氏族的繼承團體中來，可以在她的丈夫死亡時繼承他的財產，即一個氏族成員的財產。為了把財產保存在氏族以內，她必須同她的第一個丈夫的同氏族人結婚而不得同別的任何人結婚，這豈不是再自然不過的事嗎？如果一定要造成例外，那麼除了把這份財產遺留給她的第一個丈夫之外，試問誰還有資格授權她這樣做呢？在他把一部分財產遺留給她，而同時允許她通過結婚或當作結婚的結果而把這一部分財產轉移到別的氏族的瞬間，這份財產還是屬於他的；因而，他實際上只是處置他自己的財產。至於這個婦女本身以及她和她的丈夫的氏族的關係，那麼，正是他通過自由意志的行為——結婚，使她加入了這個氏族；因此，同樣自然的是，也正是他可以授權她通過第二次結婚而退出這個氏族。總之，只要我們拋棄羅馬氏族實行內婚制的奇怪觀念，而同摩爾根一起承認它最初是實行外婚制的氏族，那麼問題就很簡單而不言自明了。
還有最後一種推測，這種推測也有它的擁護者，而且它的擁護者似乎最多。根據這個推測，那個決議只是說：
“被釋奴婢(libertae)沒有特別的許可，不得egenteenubere<在氏族以外結婚>，也不得作出任何由於喪失家庭權利而使被釋奴婢脫離氏族團體的行為。”(朗格《羅馬的古代》1856年柏林版第1卷第195頁，那裡談到我們從李維著作中引用的那段話時，引用了胡施克的話88)
如果這一推測是正確的，那麼那個決議對於完全自由的羅馬婦女的地位根本就什麼也沒有證明；更談不上她們應在氏族內部結婚的義務了。
Enuptiogentis［在氏族以外結婚］一語，只出現在上面那個決議中，在全部羅馬文獻中再沒有遇見過；enubere——與外人結婚——一語只遇見三次，也是在李維的著作中，而且和氏族無關。那種虛幻的、認為羅馬婦女只能在本氏族內部結婚的看法，其來源僅僅是那個決議。但是這種看法是絕對站不住腳的。因為，那個決議或者只是與被釋女奴隸所受的特殊限制有關，那麼它對於完全自由的婦女(ingenuae)就什麼都沒有證明；或者它也適用於完全自由的婦女，那麼它倒證明婦女按照通例是在本氏族以外結婚，而結婚以後便轉入夫方的氏族，從而證明蒙森說得不對，而摩爾根是正確的。
在羅馬建城差不多300年後，氏族聯繫還這樣牢固，以致一個名門氏族，即法比氏族，經元老院許可，竟以自己的力量征伐了鄰近的維愛城。據說有306個法比人出征，盡為伏兵所殺；唯一剩下的一個男孩，延續了這個氏族。
我們已經說過，10個氏族構成一個胞族，胞族在這裡叫作庫里亞，它有著比希臘胞族更重要的社會職能。每一個庫里亞都有自己的宗教儀式、聖物和祭司；全體祭司構成羅馬祭司團之一。 10個庫里亞構成一個部落，這種部落，像其餘的拉丁部落一樣，最初大概有一個選舉產生的酋長——軍事首長兼最高祭司。所有三個部落合在一起，構成羅馬人民，即populusromanus。
這樣，只有身為氏族成員，並且通過自己的氏族而為庫里亞成員和部落成員的人，才能屬於羅馬人民。羅馬人民最初的製度是這樣的：公共事務首先由元老院處理，而元老院，正像尼布爾最先正確地看到的那樣，是由300個氏族的酋長組成的89；正因為如此，他們作為氏族的長老被稱為patres，即父老，而他們全體則構成元老院(長老議事會，由senex——老者一詞而來)。氏族酋長總是從每個氏族的同一家庭中選出的習俗，在這裡也造成了最初的部落顯貴；這些家庭自稱為貴族，並且企求進入元老院和擔任其他一切官職的獨占權。隨著時間的進展，人民容忍了這種企求，這種企求就變成實際的權利，這一點在關於羅慕洛賜給第一批元老及其子孫以貴族身分和特權的傳說中得到了反映。元老院像雅典議事會一樣，在許多事情上有決定權，在比較重要的事情，尤其是新法律方面有權預先討論。這些新法律，最後由叫作comitiacuriata (庫里亞大會)的人民大會通過。來參加大會的人民按庫里亞分組，而在每個庫里亞內大概又按氏族分組；在通過決議時30個庫里亞各有一票表決權。庫里亞大會通過或否決一切法律，選舉一切高級公職人員，包括勒克斯(所謂王)在內，宣戰(但由元老院媾和)，並以最高法院資格，在一切事關判處羅馬公民死刑的場合，根據當事人的上訴作最後的決定。最後，與元老院和人民大會並列的，還有勒克斯，他完全相當於希臘的巴賽勒斯，但決不像蒙森所描述的那樣90幾乎是專制的王。［①］他同樣也是軍事首長、最高祭司和某些法庭的審判長。他決沒有民政方面的權力，換句話說，決沒有處理公民的生命、自由和財產的權力，除非這些權力來自軍事首長的懲戒權或法庭審判長的判決執行權。勒克斯的職位不是世襲的；相反地，他大概是由其前任推薦，先由庫里亞大會選出，然後在第二次大會上被隆重委任。他也是可以罷免的，高傲的塔克文的命運，便是證明。
像英雄時代的希臘人一樣，羅馬人在所謂王政時代也生活在一種以氏族、胞族和部落為基礎，並從它們當中發展起來的軍事民主制之下。儘管庫里亞和部落可能一部分是人為的組織，但它們都是按照它們所由發生並且從四麵包圍著它們的那種真正的、自然產生的社會的模型造成的。儘管自然成長的羅馬貴族已經獲得了牢固的基礎，儘管擔任勒克斯的人力圖逐漸擴大自己的權力，但是所有這一切並沒有改變制度的最初的根本性質，而全部問題就在於這個最初的根本性質。
這時，羅馬城以及靠征服而擴大了的羅馬地區上的人口日益增加；增加的人口中一部分是外來移民，一部分是被征服地區，主要是拉丁地區的居民。所有這些新的國民 (關於被保護民的問題，這裡暫且不談)，都處在舊的氏族、庫里亞和部落之外，因而，不是populusromanus即本來的羅馬人民的組成部分。他們是人身自由的人，可以佔有地產，必須納稅和服兵役。可是他們不能擔任任何官職；既不能參加庫里亞大會，也不能參與征服得來的國有土地的分配。他們構成被剝奪了一切公權的平民。由於他們的人數不斷增加，由於他們受過軍事訓練並有武裝，於是就成了一種同這時根本禁止增加外人的舊的populus相對抗的可怕力量了。加以土地看來幾乎是平均分配於populus和平民之間的，而商業和工業的財富，雖然還不十分發達，可能也主要是在平民手中。
由於全部傳說的羅馬原始史都被濃厚的黑暗所籠罩，這種黑暗又因後世受過法學教育的史料典籍著作家們的唯理主義－實用主義的解釋的嘗試和報告而更加濃厚，因而，關於使古代氏族制度終結的革命發生的時間、進程和動因，都不可能說出什麼確定的意見。只有一點是肯定的，這就是革命的原因在於平民和populus之間的鬥爭。
據說是由塞爾維烏斯·土利烏斯這位勒克斯依照希臘的榜樣特別是梭倫的榜樣制定的新制度，設立了新的人民大會；能參加或不得參加這個大會的，不分populus和平民，都依是否服兵役而定。凡是應服兵役的男子，都按其財產分為六個階級。前五個階級中每個階級的最低財產額為：一、10萬阿司；二、75000阿司；三、5萬阿司；四、25000阿司；五、11000阿司；據杜羅·德·拉·馬爾計算，這些數目大約相當於14000、10500、7000、3600和1540馬克91。第六階級為無產者，是由那些沒有什麼財產、不服兵役和不納稅的人構成的。在新的百人團人民大會(comitiacenturiata)上，公民以軍隊方式按連隊來編組，每隊100人，稱百人團，每個百人團有1票表決權。但是，第一階級出80個百人團，第二階級出22個，第三階級出20個，第四階級出22個，第五階級出30個，而第六階級，為了體面起見，也準出1個。此外，還有從最富裕的公民中徵集的騎士所組成的18個百人團；一共有193個百人團；多數票為97票。但騎士和第一階級合在一起就有98票，即佔多數；只要他們意見一致，就可以不徵詢其餘階級的意見，決議也就有效了。
以前庫里亞大會的一切政治權利 (除了若干名義上的權利以外)，現在都歸這個新的百人團大會了；這樣一來，庫里亞和構成它們的各氏族，像在雅典一樣，就降為純粹私人的和宗教的團體，並且作為這樣的團體還苟延殘喘了很久，而庫里亞大會不久就完全消失了。為了把三個舊的血族部落也從國家中排除出去，便設立了四個地區部落，每個地區部落居住羅馬城的四分之一，並享有一系列的政治權利。
這樣，在羅馬也是在所謂王政被廢除之前，以個人血緣關係為基礎的古代社會制度就已經被炸毀了，代之而起的是一個新的、以地區劃分和財產差別為基礎的真正的國家製度。公共權力在這裡體現在服兵役的公民身上，它不僅被用來反對奴隸，而且被用來反對不許服兵役和不許有武裝的所謂無產者。
只是在那僭取了真正王權的最後一個勒克斯，即高傲的塔克文被驅逐以後，在兩個擁有同等職權(像在易洛魁人那裡那樣)的軍事首長(執政官)代替了一個勒克斯以後，這個新制度才得到了進一步的發展，而羅馬共和國的全部歷史也就在這個制度的範圍內演變，這裡包括，共和國的貴族與平民為了擔任官職以及分享國有土地而進行種種鬥爭，最後貴族溶化在大土地所有者和大貨幣所有者的新階級中，這種大土地所有者和大貨幣所有者逐漸吞併了因兵役而破產的農民的一切地產，並使用奴隸來耕種由此產生的廣大莊園，把意大利弄到十室九空的地步，從而不僅給帝政而且也給帝政的後繼者德意志野蠻人打開了門戶。
家庭、私有製和國家的起源2
三易洛魁人的氏族
我們現在來談一談摩爾根的另一發現，這一發現至少與他根據親屬制度恢復原始家庭形式有著同等重要的意義。摩爾根證明：美洲印第安人部落內部用動物名稱命名的血族團體，實質上是與希臘人的genea［氏族］、羅馬人的gentes［氏族］相同的；美洲的形式是原始的形式，而希臘－羅馬的形式是晚出的、派生的形式；原始時代希臘人和羅馬人的氏族、胞族和部落的全部社會組織，跟美洲印第安人的組織極其相似；氏族，直到野蠻人進入文明時代為止，甚至再往後一點，是一切野蠻人所共有的製度(就現有資料而言)。摩爾根證明了這一切以後，便一下子說明了希臘、羅馬上古史中最困難的地方，同時，出乎意料地給我們闡明了原始時代——國家產生以前社會制度的基本特徵。雖然這個發現在人們一旦知道它之後顯得十分簡單，但是，摩爾根只是最近才做到這一點的；在他於1871年出版的前一部著作中，他還沒有看透這個秘密，而這個秘密一揭開之後，就使一向那樣自信的英國原始史學家們一時［①］沉默了下去。
摩爾根普遍用以表示這种血族團體的拉丁語gens［氏族］一詞，像同意義的希臘語genos一詞一樣，來源於共同雅利安語的字根gan(德語為kan，因為在德語中，通例是用k代替雅利安語的g)，gan的意思是“生育”。 Gens，genos，梵語的dschanas，哥特語(依照上面所說的通例)的kuni，古代斯堪的納維亞語和盎格魯撒克遜語的kyn，英語的kin，中古高地德意志語的，都同樣表示血族、世系。不過拉丁語的gens和希臘語的genos，都是專用以表示這樣的一种血族團體，這種團體自誇有共同的世系 (這裡指的是出自一個共同的男始祖)，並且借某種社會的和宗教的製度而組成一個特殊的公社。但是這种血族團體的起源與本性，我們的一切歷史編纂學家迄今為止卻一直弄不清楚。
我們在前面，在研究普那路亞家庭時，已經看到原始形式的氏族是怎樣構成的。凡由於普那路亞婚姻，並且依照這種婚姻中必然佔統治地位的觀念而構成一個確定的女始祖即氏族創立者的公認後代的人，都是這種氏族的成員，這樣就組成了氏族。由於在這種家庭形式下父系血統不能確定，所以只承認女系。又由於兄弟不得娶自己的姊妹為妻，只能同其他世系的婦女結婚，所以，根據母權制，同這些異族婦女所生的子女，便列在氏族以外。這樣，留在血族團體內部的只有各代女兒的子孫；兒子的子孫則歸入其母親的氏族。一候這种血緣親屬集團構成一個與同一部落內其他類似集團相對來說的特殊集團，它又是什麼樣子呢？
摩爾根舉出易洛魁人的氏族，特別是塞訥卡部落的氏族，作為這種原始氏族的古典形式。這個部落內有八個氏族，都以動物的名稱命名：(1)狼，(2)熊，(3)龜，(4)海狸，(5)鹿，(6)鷸，(7)蒼鷺，(8)鷹。每個氏族內都盛行以下的習俗：
1.氏族選舉一個酋長(平時的首腦)和一個酋帥(軍事領袖)。酋長必須從本氏族成員中選出，他的職位在氏族內世襲，一旦出缺，必須立刻重新補上；軍事領袖，也可以從氏族以外的人中選出並且有時可以暫缺。由於易洛魁人奉行母權制，因而酋長的兒子屬於別一氏族，所以從不選舉前一酋長的兒子做酋長，而是往往選舉他的兄弟做酋長，或者選舉他的姊妹的兒子做酋長。所有的人，無論男女，都參加選舉。不過選舉須經其餘七個氏族確認，只有在這以後，當選為酋長的人才被隆重地，就是說由全易洛魁聯盟的聯合議事會委任。這樣做的意義，在後面就可以看出來。酋長在氏族內部的權力，是父親般的、純粹道義性質的；他手裡沒有強制的手段。此外，由於他的職位，他也是塞訥卡部落議事會以及全體易洛魁人聯盟的議事會的成員。酋帥僅僅在出征時才能發號施令。
2.氏族可以任意罷免酋長和酋帥。這仍是由男女共同決定的。被罷免的人，此後便像其他人一樣成為普通戰士，成為私人。此外，部落議事會也可以甚至違反氏族的意志而罷免酋長。
3.氏族的任何成員都不得在氏族內部通婚。這是氏族的根本規則，維繫氏族的紐帶；這是極其肯定的血緣親屬關係的否定表現，賴有這种血緣親屬關係，它所包括的個人才成為一個氏族。摩爾根由於發現了這個簡單的事實，就第一次揭示了氏族的本質。從前關於蒙昧人和野蠻人的報告，把構成氏族制度的各種集團，糊里糊塗地、不加分別地混為一談，統稱為部落、克蘭51、薩姆52等等，而且往往說，在這種集團內部禁止通婚，這證明以前人們對於氏族是多麼不了解。這便造成了一種不可救藥的混亂，麥克倫南先生就在這個混亂中得以充當拿破崙，用最後的判決建立了這樣的秩序：一切部落分為部落內部禁止通婚的(外婚制的)和許可通婚的 (內婚制的)兩種。他這樣把問題更加徹底混淆以後，便埋頭於最深沉的研究中，去探討在他的兩個無聊乏味的類別中，究竟哪一種較古：是外婚還是內婚。自從發現了那以血緣親屬關係為基礎的，因此其成員間不能通婚的氏族之後，這種荒謬的說法就不攻自破了。不言而喻，在我們見到易洛魁人時他們所處的那種發展階段，氏族內部禁止通婚是被嚴格遵守著的。
4.死者的財產轉歸其餘的同氏族人所有，它必須留在氏族中。因為易洛魁人所能遺留的東西為數很少，所以他的遺產就由他最近的同氏族親屬分享；男子死時，由他的同胞兄弟、姊妹以及母親的兄弟分享；婦女死時，由她的子女和同胞姊妹而不是由她的兄弟分享。根據同一理由，夫婦不能彼此繼承，子女也不得繼承父親。
5.同氏族人必須互相援助、保護，特別是在受到外族人傷害時，要幫助報仇。個人依靠氏族來保護自己的安全，而且也能做到這一點；凡傷害個人的，便是傷害了整個氏族。因而，從氏族的血族關係中便產生了那為易洛魁人所絕對承認的血族復仇的義務。假使一個氏族成員被外族人殺害了，那麼被害者的全氏族就有義務實行血族復仇。起初是試行調解；行凶者的氏族議事會開會，大抵用道歉與贈送厚禮的方式，向被害者的氏族的議事會提議和平了結事件。如果提議被接受，事情就算解決了。否則，受害的氏族就指定一個或幾個複仇者，他們的義務就是去追尋行凶者，把他殺死。如果這樣做了，行凶者的氏族也沒有訴怨的權利，事情就算了結了。
6.氏族有固定的人名或幾套人名，在全部落內只有該氏族才能使用這些人名，因此，氏族個別成員的名字，也就表明了他屬於哪一氏族。氏族的人名一開始就自行帶來氏族的權利。
7.氏族可以接納外人入族，並用這個辦法吸收他們為整個部落的成員。這樣，未殺死的俘虜，由於被一個氏族接納入族，就成為塞訥卡部落的成員，從而獲得了氏族和部落的一切權利。接納外人入族的事情，是根據氏族的個別成員的提議而實行的：男子可以提議接納外人為兄弟或姊妹；女子可以提議接納外人為自己的孩子；為了確認這種接納，必須舉行入族儀式。個別因特殊情形而人丁不旺的氏族，常常由於大批接納別一氏族(得到它的同意)的人入族而重新興旺起來。在易洛魁人中間，入族儀式在部落議事會的公共集會上舉行，實際上已經變為一種宗教儀式。
8.印第安人的氏族有無專有的宗教祭祀，很難確定；不過印第安人的宗教儀式多少都是和氏族聯繫在一起的。在易洛魁人的六個一年一度的宗教節日期間，各個氏族的酋長和酋帥，由於他們的職位，都被列在“信仰守護人”以內，而執行祭司的職能。
9.氏族有著共同的墓地。紐約州境內四周都為白種人包圍的易洛魁人，他們的墓地現在已經絕跡了，但從前是存在過的。在其他印第安人那裡，這種墓地還保存著；例如，和易洛魁人有近親關係的吐斯卡羅臘人，他們雖然是基督徒，但在墓地上，每一氏族都獨成一排，所以，總是把母親而不是把父親和孩子埋在一排。而在易洛魁人中間，死者的全氏族都要參加葬儀，營造墳墓，致悼詞等等。
10.氏族有議事會，它是氏族的一切成年男女享有平等表決權的民主集會。這種議事會選舉、罷免酋長和酋帥，以及其餘的“信仰守護人”；它作出為被殺害的氏族成員接受贖罪獻禮(殺人賠償金)或實行血族復仇的決定；它收養外人加入氏族。總之，它是氏族的最高權力機關。
典型的印第安人氏族的職能就是這樣。
“它的全體成員都是自由人，都有相互保衛自由的義務；在個人權利方面平等，不論酋長或酋帥都不能要求任何優越權；他們是由血親紐帶結合起來的同胞。自由、平等、博愛，雖然從來沒有明確表達出來，卻是氏族的根本原則，而氏族又是整個社會制度的單位，是有組織的印第安人社會的基礎。這就可以說明，為什麼印第安人具有那種受到普遍承認的強烈的獨立感和自尊心。”53到發現美洲的時候，全北美洲的印第安人都是按照母權制組成為氏族。僅在某幾個部落如達科塔人的部落，氏族已然衰落；在另外幾個部落中間，如在奧季布瓦，奧馬哈等部落中間，氏族已經是按照父權制組成了。
在許多有五六個以上氏族的印第安人部落中間，我們遇到，每三四個或更多的氏族聯合成一個特殊的集團，摩爾根按照它的極相似的希臘式樣忠實地把印第安語的名稱譯過來，把這種集團叫作Phratrie(胞族)。例如，塞訥卡部落有兩個胞族；第一個胞族包括1－4四個氏族，第二個胞族包括5－8四個氏族。更詳細的研究表明，這種胞族大抵是當初由部落分裂成的最初的氏族；因為在氏族內部禁止通婚的情況下，每個部落必須至少包括兩個氏族才能獨立存在。隨著部落的增殖，每個氏族又分裂成兩個或兩個以上的氏族，這些氏族如今也作為單個的氏族而存在；而包括一切女兒氏族的最初的氏族，則作為胞族繼續存在。在塞訥卡人和大多數其他印第安人中間，一個胞族內的各氏族被認為是兄弟氏族，而別個胞族的各氏族則被認為是它們的從兄弟氏族，——這種稱呼，在美洲親屬制度中，像我們在前邊所看到的，都具有極其真實而明確的意義。塞訥卡人起初在胞族內也不能通婚，但是這種習俗久已廢除了，如今只限於氏族。塞訥卡部落有一種傳說，“熊”和 “鹿”兩個氏族是最初的氏族，其他氏族都是從這兩個氏族分化出來的。這個新組織紮下根以後，便根據需要而改變；要是某一胞族的一些氏族滅亡了，那麼為均衡起見，有時就從別的胞族中撥幾個氏族去補充它。因此，我們在不同的部落中間，可以看到名稱相同的氏族以不同的方式集結在各胞族中。
易洛魁人的胞族的職能，部分地是社會性質的，部分地是宗教性質的。 (1)胞族間互相賽球競技；每一胞族派出自己的優秀球員，其餘的人按胞族旁立觀看，並以本胞族球員的獲勝打賭。 (2)在部落議事會上，每個胞族的酋長和軍事領袖坐在一起，兩個胞族彼此相對，每個發言者都面對各胞族的代表講話，把他們當作特別的團體。 (3)如果部落內發生殺人事件，而行凶者與被害者不屬於同一個胞族時，被害者的氏族往往訴諸自己的兄弟氏族；於是這些氏族就舉行胞族議事會，把對方胞族作為一個整體進行交涉，使對方胞族也召集自己的議事會，以謀求事件的解決。因此，在這裡，胞族又以最初的氏族的資格出現，並且比它派生的較微弱的單個氏族更有獲勝的希望。 (4)在重要人物死亡時，對方胞族辦理安葬和喪禮，而死者胞族的成員則以死者的近親服喪人資格參與葬儀。酋長死時，對方胞族將出缺一事通知易洛魁人的聯盟議事會。 (5)在選舉酋長時，胞族議事會也出面參預。兄弟氏族對選舉的確認，被認為是一種當然的事情；但另一個胞族的氏族則可能提出異議。在這種情況下，這個胞族的議事會即召開會議；如果議事會認為異議是正當的，選舉就算無效。 (6)從前，易洛魁人有一些特殊的宗教神秘儀式，白種人把它稱為巫術集會。這種神秘儀式在塞訥卡人那裡，是由兩個宗教團體舉行的；新會員入會時還舉行正式的入會的儀式；兩個胞族中各有一個這樣的團體。 (7)在征服時期［①］，住在特拉斯卡拉四個區的四個lineages(血族)，如果是——而這差不多是肯定的——四個胞族的話，那麼這證明，像希臘人的胞族以及德意志人的類似的血族團體一樣，這種胞族也都有軍事單位的意義；這四個血族在作戰時各成一隊，各穿自己的製服，有自己的旗幟和自己的首領。
正如幾個氏族組成一個胞族一樣，幾個胞族就古典形式來說則組成一個部落；而那些大大衰微的部落則往往沒有胞族這種中間環節。那麼，美洲印第安人部落有什麼特徵呢？
1.有自己的地區和自己的名稱。每一部落除自己實際居住的地方以外，還佔有相當大的地區供打獵和捕魚之用。在這個地區之外，還有一塊廣闊的中立地帶，一直延伸到鄰近部落的地區邊上；在語言接近的各部落中間，這種中立地帶比較狹小，在語言不接近的各部落中間，中立地帶比較寬大。這種地帶跟德意志人的邊境森林、凱撒的蘇維匯人在他們地區四周所設的荒地相同；這也跟丹麥人和德意志人之間的(丹麥語為jarnved，limesDani－cus)、德意志人和斯拉夫人之間的薩克森森林和branibor(斯拉夫語，意即“防衛林”，勃蘭登堡這一名稱即由此而來)相同。由這種不確定的疆界隔開的地區，乃是部落的公有土地，而為相鄰部落所承認，並由部落自己來防衛，以免他人侵占。疆界的不確定，多半僅在人口大量增加的時候，才會在實際上感到不方便。部落的名稱，看來多半是偶然發生，而不是有意選擇的。隨著時間的進展，往往一個部落被鄰近各部落取了另外的名稱，與該部落自己使用的名稱不同，像德意志人的最初的歷史上的總稱“日耳曼人”是由克爾特人給他們取的一樣。
2.有獨特的、僅為這個部落所用的方言。事實上，部落和方言在實質上範圍是一致的；因分裂而形成新部落與新方言的事情，不久以前還在美洲發生，即至今日，也未必完全停止。在兩個衰落的部落合而為一的地方，有時例外地在同一個部落內說著兩種極為相近的方言。美洲各部落的平均人數在2000人以下；但是徹羅基部落卻有26000人，這是在合眾國說同一方言的數目最多的印第安人。
3.有隆重委任氏族所選出的酋長和軍事領袖的權利。
4.有罷免他們的權利，甚至可以違反他們氏族的願望而罷免他們。由於這些酋長和軍事領袖都是部落議事會的成員，部落對待他們有這種權利是當然的。凡已經組成部落聯盟而且一切部落都有代表參加聯盟議事會的地方，上述權利便轉歸聯盟議事會了。
5.有共同的宗教觀念(神話)和崇拜儀式。
“印第安人，是按照野蠻人方式信仰宗教的人民。”54他們的神話迄今還遠沒有得到考證性的研究；他們已經給自己的宗教觀念——各種精靈——賦予人的形象，但是他們還處在野蠻時代低級階段，所以還不知道具體的造像，即所謂偶像。這是一種正向多神教發展的自然崇拜與自然力崇拜。各部落各有其定期的節日和一定的崇拜形式，特別是舞蹈和競技；舞蹈尤其是一切宗教祭祀的主要組成部分；每一部落各自慶祝自己的節日。
6.有管理公共事務的部落議事會。它是由各個氏族的酋長和軍事領袖組成的——這些人是氏族的真正代表，因為他們是隨時都可以罷免的；議事會公開開會，四周圍著其餘的部落成員，這些成員有權加入討論和發表自己的意見；決議則由議事會作出。按照通例，每個出席的人都可以隨意發表意見，婦女也可以通過她們所選出的演說人陳述自己的意見。在易洛魁人中間，最後的決定需要一致通過，跟德意志人的馬爾克公社在作出某些決定時一樣。部落議事會特別負有調整同其他部落的關係的責任；它接待和派遣使者，宣戰及媾和。要是發生戰爭，大多由志願者去作戰。在原則上，每一個部落只要沒有同其他部落訂立明確的和平條約，它同這些部落便都算是處在戰爭狀態。反對這種敵人的軍事行動，大多由一些優秀的戰士來組織；這些戰士發起一個戰爭舞蹈，凡參加舞蹈的人，就等於宣告加入了出征隊，隊伍便立刻組織起來，即刻出動。部落的領土若被侵犯，其防衛也大多由志願者來擔任。這種隊伍的出發和歸來，總要舉行公共的典禮。這種出征並不需要得到部落議事會的同意，沒有人去征求這種同意，也沒有人給予這種同意。這正和塔西佗所記述的德意志人扈從隊的私人出征一樣［①］，不過德意志人的扈從隊伍，已具有比較常備的性質，而成為一種在平時也有組織，在戰時團結其他志願兵的強固核心了。這種武裝隊伍的人數一般不多；印第安人的最重要的出征，即使到距離很遠的地方去，也是由不大的戰鬥力量來進行的。假如有幾支這樣的扈從隊為了一次大規模戰事而聯合起來時，其中每支隊伍只服從它自己的首領；作戰計劃的統一，好歹由這些首領的議事會來保證。據阿米亞努斯·馬爾採利努斯的記載，4世紀阿勒曼尼人在上萊茵的作戰方法，就是如此。
7.在有些部落中間，有一個最高的首領，但他的權力很小。他是酋長之一，當需要緊急行動時，他應當在議事會召集會議作出最後決定之前採取臨時的措施。這是一種具有執行權力的官員的微弱萌芽，不過它在進一步發展方面多半都沒有結果；這種官員，如我們在後面將要看到的，雖不是到處，但在大多數場合，都是由最高軍事首長發展來的。
大多數的美洲印第安人，都沒有超過聯合為部落的階段。他們的人數不多的部落，彼此由廣大的邊境地帶隔離開來，而且為不絕的戰爭所削弱，這樣他們就以少數的人口占有遼闊的地區。親屬部落間的聯盟，常因暫時的緊急需要而結成，隨著這一需要的消失即告解散。但在個別地方，最初本是親屬部落的一些部落從分散狀態中又重新團結為永久的聯盟，這樣就朝民族［Nation］的形成跨出了第一步。在合眾國，我們在易洛魁人中間，便可以見到這種聯盟的最發達的形式。他們從密西西比河以西的地方(在這裡，他們大概是很大的達科塔族系的一個分支)遷移出來，經過長期漂泊才定居在今日的紐約州，並分成了五個部落：塞訥卡，卡尤加，奧嫩多加，歐奈達及摩霍克。他們以捕魚、打獵及原始園藝為生；住在大多用柵欄防衛起來的村落中。他們的人數從未超過兩萬；五個部落中有幾個氏族是共同的；他們說著同一種語言的非常近似的方言，佔有互相接壤的、為五個部落所瓜分的地區。因為這個地區是他們不久以前才征服來的，所以這些部落慣於團結起來對付被他們驅逐的部落，是自然而然的事。這樣至遲到15世紀初，就發展成為一種正式的“永世聯盟”，這種聯盟，一經意識到它的新的實力，便立刻具有了進攻的性質，在1675年前後，當它達到了極盛的時候，便征服了它四周的廣大土地，把這些地方上的居民一部分驅逐出境，一部分使之納貢。易洛魁人聯盟是尚未越過野蠻時代低級階段的印第安人(因而，墨西哥人、新墨西哥人9和秘魯人除外)所曾達到的最進步的社會組織。聯盟的基本特點如下：
1.五個血緣親屬部落以完全平等和在部落的一切內部事務上的獨立為基礎，結成永世聯盟。這种血緣親屬關係是聯盟的真實基礎。五個部落中有三個稱為父親部落，互為兄弟部落；其餘兩個稱為兒子部落，也互為兄弟部落。有三個氏族——最老的——在五個部落中都還存在著，另外有三個氏族在三個部落中都還存在著；這些氏族中的每一個氏族，其成員在所有五個部落中都被認為是兄弟。僅在方言上有差異的共同語言，便是共同世系的表現和證明。
2.聯盟的機關是聯盟議事會，由50個地位和威信平等的酋長組成；這個議事會對聯盟的一切事務作最後的決定。
3.這50個酋長，在聯盟成立時，被分配在各部落和氏族中，擔任專為聯盟目的而設立的新的公職。當出缺時，有關的氏族便重新進行選舉，同時有關的氏族也可以隨時罷免他們；不過委任權則屬於聯盟議事會。
4.聯盟的這些酋長們，在他們各自的部落中也是酋長，享有參加部落議事會和表決的權利。
5.聯盟議事會的一切決議，須經全體一致通過。
6.表決是按部落舉行的，這樣，每個部落以及每個部落內的議事會全體成員，都必須一致贊成，決議才算有效。
7.五個部落議事會中每一個都可以召集聯盟議事會，但聯盟議事會本身不得自行召集。
8.會議在聚集起來的民眾面前公開舉行，每個易洛魁人都可以發言；但只有議事會才能作決定。
9.聯盟沒有一長制首長，即沒有主掌執行權的首腦。
10.但聯盟有兩個具有平等職能和平等權力的最高軍事首長(類似斯巴達人的兩“王”，羅馬的兩執政官)。
易洛魁人在其中生活了四百餘年、而且直至今日還生活於其中的整個社會制度，就是如此。我依據摩爾根，比較詳細地敘述了這種制度，因為我們在這裡有可能研究還不知有國家的一個社會的組織情況。國家是以一種與全體固定成員相脫離的特殊的公共權力為前提的，所以毛勒憑其正確的直覺，確認德意志的馬爾克制度是一種純粹社會的製度，雖然它以後大部分成了國家的基礎，但在本質上它是和國家不同的。因此，毛勒在他的一切著作中所研究的，是公共權力逐漸從馬爾克、鄉村、農戶、城市等最初的組織中產生，和與之並行產生的情形。 55我們從北美印第安人那裡可以看出，一個原來統一的氏族集團怎樣逐漸散佈於遼闊的大陸；各部落怎樣通過分裂而轉化為各民族，轉化為整個的部落集團；語言怎樣改變，以致不僅成了互相不懂的東西，而且差不多失去了原來統一性的任何痕跡；與此同時，在部落內部，單個的氏族怎樣分裂為好幾個氏族，老的母親氏族作為胞族保存下來，但是這些最老的氏族的名稱，在彼此相距極遠的、老早就分離了的部落中間仍是一樣的——“狼”和“熊”在大多數印第安部落中仍然是氏族的名稱。一般說來，上述的社會制度適用於印第安人的一切部落，只是有許多部落沒有達到親屬部落聯盟的程度罷了。
但是，我們也看到，氏族作為社會單位出現以後，氏族、胞族和部落這整個社會組織就怎樣以幾乎不可抗拒的必然性(因為是天然性)從這種單位中發展出來。這三種集團代表著不同層次的血緣親屬關係，每個都是閉關自守，自己的事情自己管理，但是又互相補充。歸它們管轄的事情，包括低級階段上的野蠻人的全部公共事務。所以，我們凡遇見某一民族是把氏族作為社會單位時，我們也就可以去尋找類似前面所講的那種部落組織；凡有充足資料的地方，如在希臘人和羅馬人那裡，我們不僅能找出這種組織，而且也會確信，即使在沒有資料作為依據的地方，只要與美洲社會制度作一比較，也有助於我們解決最困難的疑難和啞謎。
而這種十分單純質樸的氏族制度是一種多麼美妙的製度呵!沒有大兵、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛，都由當事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個氏族相互解決；血族復仇僅僅當作一種極端的、很少應用的威脅手段；我們今日的死刑，只是這種複仇的文明形式，而帶有文明的一切好處與弊害。雖然當時的公共事務比今日多得多，——家戶經濟是由一組家庭按照共產製共同經營的，土地是全部落的財產，僅有小小的園圃歸家戶經濟暫時使用，——可是，絲毫沒有今日這樣臃腫複雜的管理機關。一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切調整好了。不會有貧窮困苦的人，因為共產製的家戶經濟和氏族都知道它們對於老年人、病人和戰爭殘廢者所負的義務。大家都是平等、自由的，包括婦女在內。他們還不曾有奴隸；奴役異族部落的事情，照例也是沒有的。當易洛魁人在1651年左右征服伊利部落和“中立民族”56的時候，他們曾建議這兩個部落作為完全的平等的成員加入他們的聯盟；只是在被征服者拒絕了這個建議之後，才被驅逐出自己所居住的地區。凡與未被腐蝕的印第安人接觸過的白種人，都稱讚這種野蠻人的自尊心、公正、剛強和勇敢，這些稱讚證明了，這樣的社會能夠產生怎樣的男子，怎樣的婦女。
不久以前，我們在非洲看到了這種勇敢的例證。祖魯卡菲爾人在數年前，也像努比亞人在數月前一樣，——兩者都是至今還保存著氏族制度的部落——曾做出了任何歐洲軍隊都不能做到的事情。 57他們沒有槍砲，僅僅用長矛和投槍武裝起來，在英國步兵——在密集隊形戰斗上被公認為世界第一——的後裝槍的彈雨之下，竟然一直向前衝到刺刀跟前，不止一次打散英軍隊伍，甚至使英軍潰退，儘管在武器上非常懸殊，儘管他們根本沒有什麼服兵役，也不知道什麼是操練。英國人訴苦說，卡菲爾人比馬走得還快，一晝夜比馬走得還遠，這就可以證明這種野蠻人的能力和毅力。 “他們的最小的一條筋都暴栗起來，堅硬如鋼，像鞭條一樣。”——一位英國的畫家這樣說。
在沒有分化為不同的階級以前，人類和人類社會就是如此。要是我們把他們的狀況和現代絕大多數文明人的狀況作一比較，那麼就可以看出，在今日的無產者和小農同古代自由的氏族成員之間，差距是巨大的。
這是一個方面。但我們不要忘記，這種組織是注定要滅亡的。它沒有超出部落的範圍；部落聯盟的建立就已經標誌著這種組織開始崩潰，這一點我們在後面將會看到，易洛魁人征服其他部落的企圖也表明了這一點。凡是部落以外的，便是不受法律保護的。在沒有明確的和平條約的地方，部落與部落之間便存在著戰爭，而且這種戰爭進行得很殘酷，使別的動物無法和人類相比，只是到後來，才因物質利益的影響而緩和一些。全盛時期的氏族制度，如我們在美洲所見的，其前提是生產極不發展，因而廣大地區內人口極度稀少；因此，人類差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配，這也就反映在幼稚的宗教觀念中。部落始終是人們的界限，無論對別一部落的人來說或者對他們自己來說都是如此：部落、氏族及其製度，都是神聖而不可侵犯的，都是自然所賦予的最高權力，個人在感情、思想和行動上始終是無條件服從的。這個時代的人們，雖然使人感到值得讚歎，他們彼此並沒有差別，他們都仍依存於——用馬克思的話說——自然形成的共同體的臍帶［①］。這種自然形成的共同體的權力必然要被打破，而且也確實被打破了。不過它是被那種使人感到從一開始就是一種退化，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落的勢力所打破的。最卑下的利益——無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會；最卑鄙的手段——偷盜、強制、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族社會，把它引向崩潰。而這一新社會自身，在其整整兩千五百餘年的存在期間，只不過是一幅區區少數人靠犧牲被剝削和被壓迫的大多數人而求得發展的圖畫罷了，而這種情形，現在比從前更加厲害了。
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四希臘人的氏族
希臘人，像皮拉斯基人以及其他起源於同一部落的民族一樣，在史前時代，就已經按照美洲人的那種有機的序列——氏族、胞族、部落、部落聯盟組織起來了。胞族可能是沒有的，在多立斯人中間就是這樣；部落聯盟也不是到處都有成立的必要，但無論如何氏族是基本的單位。希臘人，在他們出現在歷史舞台上的時候，已經站在文明時代的門檻上了；他們與上述美洲部落之間，橫著差不多整整兩個很大的發展時期，亦即英雄時代的希臘人超過易洛魁人兩個時期。所以，希臘人的氏族也絕不再是易洛魁人的那種古老的氏族了，群婚［①］的痕跡正開始顯著地消失。母權制已讓位給父權制；正在產生的私有製就這樣在氏族制度上打開了第一個缺口。第二個缺口是第一個缺口的自然結果：由於在實行父權制以後，富有的女繼承人的財產在她出嫁時應當歸她的丈夫所有，從而歸別的氏族所有，所以，這便摧毀了整個氏族權利的基礎，在這種情況下，為了把少女的財產保存在氏族以內，不僅容許少女在氏族內出嫁，而且也規定要這樣做。
根據格羅特的《希臘史》58，其中雅典的氏族是建立在以下的基礎上的：
1.共同的宗教祭把和祭司為把奉一定的神所擁有的特權。這種神被假想為氏族的男始祖，並用獨特的名稱作這種地位的標誌。
2.共同的墓地(參看狄摩西尼《反駁歐布利得》59)。
3.相互繼承權。
4.在受到侵害時提供幫助、保護和支援的相互義務。
5.在一定情況下，特別是在事關孤女或女繼承人的時候，在氏族內部通婚的相互權利和義務。
6.至少在某些情況下擁有共同財產，有自己的一位Archon (酋長)和一位司庫。
此後，幾個氏族結合為一個比較不那麼密切的胞族；但是在這裡我們也可以看到類似的相互權利與義務，特別是共同舉行一定的宗教儀式以及在胞族成員被殺害時進行追究的權利。一個部落的所有胞族，又有共同的定期舉行的祭祀，由一個從貴族(Eupa－triden)中間選出的Phylobasileus(部落酋長) 主持。
格羅特所說的，就是這樣。馬克思補充說：“但是，透過希臘氏族，也可以清楚地看到蒙昧人(例如易洛魁人)。”60要是我們作進一步的研究，那就看得更加清楚。
希臘的氏族還具有以下這幾個特徵：
7.按照父權制計算世系。
8.禁止氏族內部通婚，但女繼承人例外。這一例外及其確立成為規定，就證明舊時的規則仍然有效。這也是從下述普遍通行的原則中產生的，即婦女出嫁後，就不再參加本氏族的宗教儀式，而改行她丈夫的氏族的宗教儀式，注籍於她丈夫的胞族。根據這一點以及狄凱阿爾科斯的著名的一段話看來61，可知外婚乃是規則，而貝克爾在《哈里克爾》一書中徑直認為，無論什麼人都不得在本氏族內部通婚。 62
9.接納外人入族的權利；這是用家庭接納的辦法來實現的，不過要有公開的儀式，而且只限於例外情形。
10.選舉和罷免酋長的權利。我們知道，每一氏族都有自己的酋長；但是，任何地方都沒有說過這一職務是在一定的家庭裡世襲的。在野蠻時代結束以前，不大可能有嚴格的［①］世襲制，因為這種世襲制是同富人和窮人在氏族內部享有完全平等權利的秩序不相容的。
不僅格羅特，而且尼布爾、蒙森以及迄今為止的其他一切古典古代歷史編纂學家，都沒有解決氏族問題。不論他們多麼正確地敘述了氏族的許多特徵，但是他們總是把氏族看作家庭集團，因此便不能理解氏族的本性和起源。在氏族制度之下，家庭從來不是，也不可能是一個組織單位，因為夫與妻必然屬於兩個不同的氏族。氏族整個包括在胞族內，胞族整個包括在部落內；而家庭卻是一半包括在丈夫的氏族內，一半包括在妻子的氏族內。國家在公法上也不承認家庭，到今日為止，家庭不過存在於私法上而已。然而我們的全部歷史編纂學直至現在都是從以下一個荒誕的，尤其在18世紀已成為不可侵犯的假定出發的：未必早於文明時代的專偶制個體家庭，曾是社會和國家圍繞它而逐漸萌發起來的核心。
馬克思補充說： “格羅特先生應當進一步注意到，雖然希臘人是從神話中引伸出他們的氏族的，但是這些氏族比他們自己所創造的神話及其諸神和半神要古老些。”63摩爾根愛引用格羅特的話，因為後者是一個很有名望的和十分受人信任的證人。格羅特又說到，每個雅典氏族都有一個從它的假想的男始祖傳給他們的名稱；在梭倫時代以前，死者的財產一律由同氏族人繼承，在梭倫時代以後，死者如無遺言，其財產亦由同氏族人繼承；遇有殺害事件，首先是被害者的親屬有權利和義務向法庭控告犯罪者，其次是同氏族人，最後是同胞族人：
“我們所知道的關於最古的雅典法律的一切，都是以劃分成氏族和胞族為基礎的。”64氏族起源於共同祖先，成了“庸人學者”(馬克思語)65絞盡腦汁而不能解決的難題。既然他們很自然地認為這種祖先純粹是神話人物，他們便根本沒有可能解釋氏族是怎樣從許多彼此相鄰的、起初完全沒有親屬關係的家庭中產生出來的，然而單是為了解釋氏族的存在，他們還是非這樣做不可。這樣他們便陷入了說空話的圈子，不能超出這樣一個論題：族系的確是一種虛構，但氏族是一個現實，因之，格羅特終於說(括弧內的話是馬克思加的)：
“我們只是偶而聽到這種族系，因為僅僅在一定的、特別隆重的場合才公開把它提出來。可是，比較卑微的氏族也有其共同的宗教儀式(這真奇怪，格羅特先生! )，有一個共同的超人的男始祖和族系，像比較有名的氏族那樣(格羅特先生，這在比較卑微的氏族那裡真十分奇怪呵!)；根本的結構和觀念的基礎(親愛的先生!不是觀念的而是物質的，直白地說是肉慾的!)在一切氏族中都是相同的。”66
馬克思把摩爾根對這個問題的答案概括如下：“與原始形態的氏族——希臘人像其他凡人一樣也曾有過這種形態的氏族——相適應的血緣親屬制度，保存了全體氏族成員彼此之間的親屬關係的知識。他們從童年時代起，就在實踐上熟悉了這種對他們極其重要的事物。隨著專偶製家庭的產生，這種事物就湮沒無聞了。氏族名稱創造了一個族系，相形之下，個體家庭的族系便顯得沒有意義。氏族名稱的作用就在於使具有這種名稱的人不忘他們有共同世系的事實；但是氏族的族系已經十分久遠，以致氏族的成員，除了有較近的共同祖先的少數場合以外，已經不能證明他們相互之間有事實上的親屬關係了。氏族名稱本身就是共同世系的證據，而且除了接納外人入族的情形以外，也是不可更改的證據。反之，像格羅特［①］和尼布爾所作的那樣，把氏族變為純粹虛構和幻想的產物，從而事實上否定氏族成員之間的任何親屬關係，這是只有‘觀念的’、亦即蟄居式的書齋學者才能幹出來的事情。由於血族聯繫(尤其是專偶制發生後)已經湮遠，而過去的現實看來是反映在神話的幻想中，於是老實的庸人們便作出了而且還在繼續作著一種結論，即幻想的族系創造了現實的氏族!”67
胞族，像在美洲人那裡一樣，是一種分裂成幾個女兒氏族同時又把它們聯合起來的母親氏族，這種母親氏族常常還能表明所有這些女兒氏族出自一個共同的男始祖。比如，據格羅特說：
“赫卡泰胞族的所有同時代的成員，都承認在第十六親屬等級內有一個共同的神為其男始祖。”68
所以，這一胞族的一切氏族都是真正的兄弟氏族。在荷馬的詩篇中，還把胞族看作軍事單位，在那著名的一段中，奈斯托爾勸告亞加米農說：要按照部落和胞族來編制軍隊，以便胞族幫助胞族，部落幫助部落。 69此外，胞族在其成員被害時有追究的權利和義務；可見在較早的時代，胞族也有血族復仇的義務。其次，胞族有共同的神殿和節日，而且，從古代雅利安人的傳統的自然崇拜而來的全部希臘神話，其發展本身，實質上也是由氏族及胞族所製約並在它們內部進行的。再次，胞族有一個胞族長 (phratriarchos)，據德·庫朗日說，它還有全體大會，通過必須執行的決定，擁有法庭和行政機關。 70甚至以後的輕視氏族的國家，也給胞族保留下了若干公共的行政性的職能。
幾個親屬胞族構成一個部落。在阿提卡，共有四個部落，每個部落有三個胞族，每個胞族有三十個氏族。這樣細密的集團劃分，是以有意識的和有計劃的干涉自然形成的秩序為前提的。至於這是怎樣發生的，什麼時候發生的，發生的原因何在，希臘歷史都沒有提到，希臘人自己關於他們的歷史所保存下來的記憶僅僅追溯到英雄時代為止。
擁擠在一個比較小的地區上的希臘人，其方言上的差異不像在廣大的美洲森林中那樣顯著；但是就是在這裡我們也看到，只有主要方言相同的部落才聯合成為一個大的整體；甚至小小的阿提卡也有獨特的方言，這一方言後來獲得了統治地位而成為共同的散文語言。
在荷馬的詩中，我們可以看到希臘的各部落大多數已聯合成為一些小民族；在這種小民族內部，氏族、胞族和部落仍然完全保持著它們的獨立性。它們已經住在有城牆保護的城市裡；人口的數目，隨著畜群的增加、農業的擴展以及手工業的萌芽而日益增長；與此同時，就產生了財產上的差別，隨之也就在古代自然形成的民主制內部產生了貴族分子。各個小民族
，為了佔有最好的土地，也為了掠奪戰利品，進行著不
斷的戰爭；以俘虜充作奴隸，已成為公認的製度。
這些部落和小民族的組織如下：
1.常設的權力機關為議事會，這種議事會最初大概是由各氏族的酋長組成的，後來，由於其人數增加得太多，便由其中選出的一部分人組成，這就造成了發展和加強貴族分子的機會；狄奧尼修斯所描述的英雄時代的議事會正是這樣由貴族(kratistoi)組成的71。議事會對於一切重要問題作出最後決定；例如，在埃斯庫羅斯的作品中就談到過忒拜議事會曾作了一個對當時局勢有決定意義的決議，即為伊托克利斯舉行榮譽葬禮，而波呂涅克斯的屍體則扔出去讓狗吃掉。 72隨著國家的設立，這種議事會就變為元老院了。
2.人民大會(agora［阿哥臘］)。我們在易洛魁人中間已經看到，當議事會開會時，人民——男男女女都站在周圍，有秩序地參加討論，這樣來影響它的決定。在荷馬所描寫的希臘人中間，這種“圍立”［Umstand］(這是古代德意志人的法庭用語)已經發展成為一種真正的人民大會，這種情形在古代德意志人那裡也有。人民大會由議事會召集，以解決各項重要事務；每個男子都可以發言。決定是用舉手(埃斯庫羅斯的《求援女》)或歡呼通過的。人民大會是最高級的權力，因為，正如舍曼所說(《希臘的古代》)，
“當談到一件須要人民協助來辦的事情的時候，荷馬並未向我們指出任何可以違反人民意志而強迫他們來這樣做的手段”73。
原來，當部落中每個成年男子都是戰士的時候，那脫離了人民的、有可能和人民對抗的公共權力還不存在。自然形成的民主制還處於全盛時期，所以無論在判斷議事會的或者巴賽勒斯的權力與地位時，都應當以此為出發點。
3.軍事首長(Basileus［巴賽勒斯］)。關於這一點馬克思說道：“歐洲的學者們大都是天生的宮廷奴才，他們把巴賽勒斯變為現代意義上的君主。共和黨人美國佬摩爾根是反對這一點的。他極其辛辣地、但很公正地說到油滑的格萊斯頓先生和他的《世界的少年時代》一書74：
‘格萊斯頓先生向我們把英雄時代的希臘酋長描寫成國王和公侯，而且還給他們加上紳士的資格，但是他本人不得不承認：總的說來，我們發現在他們那裡似乎有長子繼承的習慣或法律，而且規定得很充分但是並不是明確到了極點’75。 ”
看來，格萊斯頓先生本人也會覺得，帶有這種保留條件的長子繼承製，也已經充分地等於沒有，儘管並不是明確到了極點地等於沒有。
我們已經看到，易洛魁人和其他印第安人的酋長職位是怎樣繼承的。一切職位多半都是在氏族內部選舉的，因而是在氏族範圍內繼承的。出缺時，最親近的同氏族男親屬——兄弟，或姊妹的兒子，逐漸享有了優先權，除非有理由屏棄他。因此，如果說在希臘人中間，在父權制統治之下，巴賽勒斯的職位通常是傳給兒子或兒子中的一個，那麼這僅僅證明，兒子們在這裡很有可能通過人民選舉而獲得繼承權，但決不證明不經過人民選舉就實行合法繼承。這裡所說的情況，在易洛魁人和希臘人那裡，就是氏族內部特殊的貴族家庭的最初萌芽，而在希臘人那裡，除此之外還是未來的世襲元首或君主制的最初萌芽。因此，這種推想說明，希臘人的巴賽勒斯，正像羅馬的“王”(勒克斯)一樣，必定是或者由人民選舉的，或者為人民的公認的機關——議事會或人民大會— —所認可的。
在《伊利亞特》裡，勇士的統領亞加米農，並不是作為希臘人的最高國王，而是作為圍城盟軍的最高統帥而出現的。當希臘人中間發生內訌時，奧德賽在一段著名的話中指明了他的這一地位：多頭指揮是不好的，應該由一個人做統帥等等(此外還有一節人人愛誦的關於權杖的詩，但這是後人加的)。 69“奧德賽在這裡並不是講述統治的形式，而是要求服從戰爭中的最高統帥。對於在特洛伊城下僅僅作為軍隊出現的希臘人說來，人民大會是進行得十分民主的。阿基里斯在說到贈品，即說到分配戰利品時，他總是既不讓亞加米農也不讓其他某個巴賽勒斯來分配，而是讓‘亞該亞人的兒子們’即人民來分配。‘宙斯所生的 ’，‘宙斯所養的’這一類稱號，不能證明任何東西，因為每個氏族都起源於一個神，而部落首長的氏族則起源於一個‘更顯赫’的神，在這裡就是起源於宙斯。甚至人身不自由的人，例如牧豬人優瑪士等人，也都是‘神的’(dioi和theioi)，這是在《奧德賽》中所描述的情形，即在比《伊利亞特》晚得多的時期中發生的情形；在這本《奧德賽》中，‘英雄’的稱號還給予傳令官木利奧斯和盲人歌手德莫多克。［①］簡言之，希臘著作家用來表示荷馬所說的王權的 basileia［巴賽勒亞］一詞(因為這一權力的主要特徵是軍事的統率)，在同時存在議事會和人民大會的情況下，其意不過是軍事民主製而已。”(馬克思語)76巴賽勒斯除軍事的權限以外，還有祭把的和審判的權限；審判的權限沒有詳細規定，但祭祀的權限是他作為部落或部落聯盟的最高代表而被賦予的。關於民政、行政的權限從來沒有提到過；但是巴賽勒斯由於職位的關係大概也是議事會的成員。可見，用
來翻譯Basileus一詞，在語源上是完全正確的，因為
(Kuning)是由而來的，即氏族酋長的意思。不過，古希臘文的basileus跟現代意義的一詞是完全不相符合的。修昔的底斯把古代的 basileia很確定地叫作，即由氏族產生的意思，並說basileia有明確規定的、因而是有限的權限。 77亞里士多德也說，英雄時代的basileia是對自由人的統率，巴賽勒斯是軍事首長、法官和最高祭司78；可見，巴賽勒斯並未握有後來的意義上的統治權力。［①］這樣，我們看到，在英雄時代的希臘社會制度中，古代的氏族組織還是很有活力的，不過我們也已經看到，它的瓦解已經開始：由子女繼承財產的父權制，促進了財產積累於家庭中，並且使家庭變成一種與氏族對立的力量；財產的差別，通過世襲貴族和王權的最初萌芽的形成，對社會制度發生反作用；奴隸制起初雖然僅限於俘虜，但已經開闢了奴役同部落人甚至同氏族人的前景；古代部落對部落的戰爭，已經逐漸蛻變為在陸上和海上為攫奪牲畜、奴隸和財寶而不斷進行的搶劫，變為一種正常的營生，一句話，財富被當作最高的價值而受到讚美和崇敬，古代氏族制度被濫用來替暴力掠奪財富的行為辯護。所缺少的只是一件東西，即這樣一個機關，它不僅保障單個人新獲得的財富不受氏族制度的共產製傳統的侵犯，不僅使以前被輕視的私有財產神聖化，並宣布這種神聖化是整個人類社會的最高目的，而且還給相繼發展起來的獲得財產從而不斷加速財富積累的新的形式，蓋上社會普遍承認的印章；所缺少的只是這樣一個機關，它不僅使正在開始的社會分裂為階級的現象永久化，而且使有產者階級剝削無產者階級的權利以及前者對後者的統治永久化。
而這樣的機關也就出現了。國家被發明出來了。
我們現在來談一談摩爾根的另一發現，這一發現至少與他根據親屬制度恢復原始家庭形式有著同等重要的意義。摩爾根證明：美洲印第安人部落內部用動物名稱命名的血族團體，實質上是與希臘人的genea［氏族］、羅馬人的gentes［氏族］相同的；美洲的形式是原始的形式，而希臘－羅馬的形式是晚出的、派生的形式；原始時代希臘人和羅馬人的氏族、胞族和部落的全部社會組織，跟美洲印第安人的組織極其相似；氏族，直到野蠻人進入文明時代為止，甚至再往後一點，是一切野蠻人所共有的製度(就現有資料而言)。摩爾根證明了這一切以後，便一下子說明了希臘、羅馬上古史中最困難的地方，同時，出乎意料地給我們闡明了原始時代——國家產生以前社會制度的基本特徵。雖然這個發現在人們一旦知道它之後顯得十分簡單，但是，摩爾根只是最近才做到這一點的；在他於1871年出版的前一部著作中，他還沒有看透這個秘密，而這個秘密一揭開之後，就使一向那樣自信的英國原始史學家們一時［①］沉默了下去。
摩爾根普遍用以表示這种血族團體的拉丁語gens［氏族］一詞，像同意義的希臘語genos一詞一樣，來源於共同雅利安語的字根gan(德語為kan，因為在德語中，通例是用k代替雅利安語的g)，gan的意思是“生育”。 Gens，genos，梵語的dschanas，哥特語(依照上面所說的通例)的kuni，古代斯堪的納維亞語和盎格魯撒克遜語的kyn，英語的kin，中古高地德意志語的，都同樣表示血族、世系。不過拉丁語的gens和希臘語的genos，都是專用以表示這樣的一种血族團體，這種團體自誇有共同的世系 (這裡指的是出自一個共同的男始祖)，並且借某種社會的和宗教的製度而組成一個特殊的公社。但是這种血族團體的起源與本性，我們的一切歷史編纂學家迄今為止卻一直弄不清楚。
我們在前面，在研究普那路亞家庭時，已經看到原始形式的氏族是怎樣構成的。凡由於普那路亞婚姻，並且依照這種婚姻中必然佔統治地位的觀念而構成一個確定的女始祖即氏族創立者的公認後代的人，都是這種氏族的成員，這樣就組成了氏族。由於在這種家庭形式下父系血統不能確定，所以只承認女系。又由於兄弟不得娶自己的姊妹為妻，只能同其他世系的婦女結婚，所以，根據母權制，同這些異族婦女所生的子女，便列在氏族以外。這樣，留在血族團體內部的只有各代女兒的子孫；兒子的子孫則歸入其母親的氏族。一候這种血緣親屬集團構成一個與同一部落內其他類似集團相對來說的特殊集團，它又是什麼樣子呢？
摩爾根舉出易洛魁人的氏族，特別是塞訥卡部落的氏族，作為這種原始氏族的古典形式。這個部落內有八個氏族，都以動物的名稱命名：(1)狼，(2)熊，(3)龜，(4)海狸，(5)鹿，(6)鷸，(7)蒼鷺，(8)鷹。每個氏族內都盛行以下的習俗：
1.氏族選舉一個酋長(平時的首腦)和一個酋帥(軍事領袖)。酋長必須從本氏族成員中選出，他的職位在氏族內世襲，一旦出缺，必須立刻重新補上；軍事領袖，也可以從氏族以外的人中選出並且有時可以暫缺。由於易洛魁人奉行母權制，因而酋長的兒子屬於別一氏族，所以從不選舉前一酋長的兒子做酋長，而是往往選舉他的兄弟做酋長，或者選舉他的姊妹的兒子做酋長。所有的人，無論男女，都參加選舉。不過選舉須經其餘七個氏族確認，只有在這以後，當選為酋長的人才被隆重地，就是說由全易洛魁聯盟的聯合議事會委任。這樣做的意義，在後面就可以看出來。酋長在氏族內部的權力，是父親般的、純粹道義性質的；他手裡沒有強制的手段。此外，由於他的職位，他也是塞訥卡部落議事會以及全體易洛魁人聯盟的議事會的成員。酋帥僅僅在出征時才能發號施令。
2.氏族可以任意罷免酋長和酋帥。這仍是由男女共同決定的。被罷免的人，此後便像其他人一樣成為普通戰士，成為私人。此外，部落議事會也可以甚至違反氏族的意志而罷免酋長。
3.氏族的任何成員都不得在氏族內部通婚。這是氏族的根本規則，維繫氏族的紐帶；這是極其肯定的血緣親屬關係的否定表現，賴有這种血緣親屬關係，它所包括的個人才成為一個氏族。摩爾根由於發現了這個簡單的事實，就第一次揭示了氏族的本質。從前關於蒙昧人和野蠻人的報告，把構成氏族制度的各種集團，糊里糊塗地、不加分別地混為一談，統稱為部落、克蘭51、薩姆52等等，而且往往說，在這種集團內部禁止通婚，這證明以前人們對於氏族是多麼不了解。這便造成了一種不可救藥的混亂，麥克倫南先生就在這個混亂中得以充當拿破崙，用最後的判決建立了這樣的秩序：一切部落分為部落內部禁止通婚的(外婚制的)和許可通婚的 (內婚制的)兩種。他這樣把問題更加徹底混淆以後，便埋頭於最深沉的研究中，去探討在他的兩個無聊乏味的類別中，究竟哪一種較古：是外婚還是內婚。自從發現了那以血緣親屬關係為基礎的，因此其成員間不能通婚的氏族之後，這種荒謬的說法就不攻自破了。不言而喻，在我們見到易洛魁人時他們所處的那種發展階段，氏族內部禁止通婚是被嚴格遵守著的。
4.死者的財產轉歸其餘的同氏族人所有，它必須留在氏族中。因為易洛魁人所能遺留的東西為數很少，所以他的遺產就由他最近的同氏族親屬分享；男子死時，由他的同胞兄弟、姊妹以及母親的兄弟分享；婦女死時，由她的子女和同胞姊妹而不是由她的兄弟分享。根據同一理由，夫婦不能彼此繼承，子女也不得繼承父親。
5.同氏族人必須互相援助、保護，特別是在受到外族人傷害時，要幫助報仇。個人依靠氏族來保護自己的安全，而且也能做到這一點；凡傷害個人的，便是傷害了整個氏族。因而，從氏族的血族關係中便產生了那為易洛魁人所絕對承認的血族復仇的義務。假使一個氏族成員被外族人殺害了，那麼被害者的全氏族就有義務實行血族復仇。起初是試行調解；行凶者的氏族議事會開會，大抵用道歉與贈送厚禮的方式，向被害者的氏族的議事會提議和平了結事件。如果提議被接受，事情就算解決了。否則，受害的氏族就指定一個或幾個複仇者，他們的義務就是去追尋行凶者，把他殺死。如果這樣做了，行凶者的氏族也沒有訴怨的權利，事情就算了結了。
6.氏族有固定的人名或幾套人名，在全部落內只有該氏族才能使用這些人名，因此，氏族個別成員的名字，也就表明了他屬於哪一氏族。氏族的人名一開始就自行帶來氏族的權利。
7.氏族可以接納外人入族，並用這個辦法吸收他們為整個部落的成員。這樣，未殺死的俘虜，由於被一個氏族接納入族，就成為塞訥卡部落的成員，從而獲得了氏族和部落的一切權利。接納外人入族的事情，是根據氏族的個別成員的提議而實行的：男子可以提議接納外人為兄弟或姊妹；女子可以提議接納外人為自己的孩子；為了確認這種接納，必須舉行入族儀式。個別因特殊情形而人丁不旺的氏族，常常由於大批接納別一氏族(得到它的同意)的人入族而重新興旺起來。在易洛魁人中間，入族儀式在部落議事會的公共集會上舉行，實際上已經變為一種宗教儀式。
8.印第安人的氏族有無專有的宗教祭祀，很難確定；不過印第安人的宗教儀式多少都是和氏族聯繫在一起的。在易洛魁人的六個一年一度的宗教節日期間，各個氏族的酋長和酋帥，由於他們的職位，都被列在“信仰守護人”以內，而執行祭司的職能。
9.氏族有著共同的墓地。紐約州境內四周都為白種人包圍的易洛魁人，他們的墓地現在已經絕跡了，但從前是存在過的。在其他印第安人那裡，這種墓地還保存著；例如，和易洛魁人有近親關係的吐斯卡羅臘人，他們雖然是基督徒，但在墓地上，每一氏族都獨成一排，所以，總是把母親而不是把父親和孩子埋在一排。而在易洛魁人中間，死者的全氏族都要參加葬儀，營造墳墓，致悼詞等等。
10.氏族有議事會，它是氏族的一切成年男女享有平等表決權的民主集會。這種議事會選舉、罷免酋長和酋帥，以及其餘的“信仰守護人”；它作出為被殺害的氏族成員接受贖罪獻禮(殺人賠償金)或實行血族復仇的決定；它收養外人加入氏族。總之，它是氏族的最高權力機關。
典型的印第安人氏族的職能就是這樣。
“它的全體成員都是自由人，都有相互保衛自由的義務；在個人權利方面平等，不論酋長或酋帥都不能要求任何優越權；他們是由血親紐帶結合起來的同胞。自由、平等、博愛，雖然從來沒有明確表達出來，卻是氏族的根本原則，而氏族又是整個社會制度的單位，是有組織的印第安人社會的基礎。這就可以說明，為什麼印第安人具有那種受到普遍承認的強烈的獨立感和自尊心。”53到發現美洲的時候，全北美洲的印第安人都是按照母權制組成為氏族。僅在某幾個部落如達科塔人的部落，氏族已然衰落；在另外幾個部落中間，如在奧季布瓦，奧馬哈等部落中間，氏族已經是按照父權制組成了。
在許多有五六個以上氏族的印第安人部落中間，我們遇到，每三四個或更多的氏族聯合成一個特殊的集團，摩爾根按照它的極相似的希臘式樣忠實地把印第安語的名稱譯過來，把這種集團叫作Phratrie(胞族)。例如，塞訥卡部落有兩個胞族；第一個胞族包括1－4四個氏族，第二個胞族包括5－8四個氏族。更詳細的研究表明，這種胞族大抵是當初由部落分裂成的最初的氏族；因為在氏族內部禁止通婚的情況下，每個部落必須至少包括兩個氏族才能獨立存在。隨著部落的增殖，每個氏族又分裂成兩個或兩個以上的氏族，這些氏族如今也作為單個的氏族而存在；而包括一切女兒氏族的最初的氏族，則作為胞族繼續存在。在塞訥卡人和大多數其他印第安人中間，一個胞族內的各氏族被認為是兄弟氏族，而別個胞族的各氏族則被認為是它們的從兄弟氏族，——這種稱呼，在美洲親屬制度中，像我們在前邊所看到的，都具有極其真實而明確的意義。塞訥卡人起初在胞族內也不能通婚，但是這種習俗久已廢除了，如今只限於氏族。塞訥卡部落有一種傳說，“熊”和 “鹿”兩個氏族是最初的氏族，其他氏族都是從這兩個氏族分化出來的。這個新組織紮下根以後，便根據需要而改變；要是某一胞族的一些氏族滅亡了，那麼為均衡起見，有時就從別的胞族中撥幾個氏族去補充它。因此，我們在不同的部落中間，可以看到名稱相同的氏族以不同的方式集結在各胞族中。
易洛魁人的胞族的職能，部分地是社會性質的，部分地是宗教性質的。 (1)胞族間互相賽球競技；每一胞族派出自己的優秀球員，其餘的人按胞族旁立觀看，並以本胞族球員的獲勝打賭。 (2)在部落議事會上，每個胞族的酋長和軍事領袖坐在一起，兩個胞族彼此相對，每個發言者都面對各胞族的代表講話，把他們當作特別的團體。 (3)如果部落內發生殺人事件，而行凶者與被害者不屬於同一個胞族時，被害者的氏族往往訴諸自己的兄弟氏族；於是這些氏族就舉行胞族議事會，把對方胞族作為一個整體進行交涉，使對方胞族也召集自己的議事會，以謀求事件的解決。因此，在這裡，胞族又以最初的氏族的資格出現，並且比它派生的較微弱的單個氏族更有獲勝的希望。 (4)在重要人物死亡時，對方胞族辦理安葬和喪禮，而死者胞族的成員則以死者的近親服喪人資格參與葬儀。酋長死時，對方胞族將出缺一事通知易洛魁人的聯盟議事會。 (5)在選舉酋長時，胞族議事會也出面參預。兄弟氏族對選舉的確認，被認為是一種當然的事情；但另一個胞族的氏族則可能提出異議。在這種情況下，這個胞族的議事會即召開會議；如果議事會認為異議是正當的，選舉就算無效。 (6)從前，易洛魁人有一些特殊的宗教神秘儀式，白種人把它稱為巫術集會。這種神秘儀式在塞訥卡人那裡，是由兩個宗教團體舉行的；新會員入會時還舉行正式的入會的儀式；兩個胞族中各有一個這樣的團體。 (7)在征服時期［①］，住在特拉斯卡拉四個區的四個lineages(血族)，如果是——而這差不多是肯定的——四個胞族的話，那麼這證明，像希臘人的胞族以及德意志人的類似的血族團體一樣，這種胞族也都有軍事單位的意義；這四個血族在作戰時各成一隊，各穿自己的製服，有自己的旗幟和自己的首領。
正如幾個氏族組成一個胞族一樣，幾個胞族就古典形式來說則組成一個部落；而那些大大衰微的部落則往往沒有胞族這種中間環節。那麼，美洲印第安人部落有什麼特徵呢？
1.有自己的地區和自己的名稱。每一部落除自己實際居住的地方以外，還佔有相當大的地區供打獵和捕魚之用。在這個地區之外，還有一塊廣闊的中立地帶，一直延伸到鄰近部落的地區邊上；在語言接近的各部落中間，這種中立地帶比較狹小，在語言不接近的各部落中間，中立地帶比較寬大。這種地帶跟德意志人的邊境森林、凱撒的蘇維匯人在他們地區四周所設的荒地相同；這也跟丹麥人和德意志人之間的(丹麥語為jarnved，limesDani－cus)、德意志人和斯拉夫人之間的薩克森森林和branibor(斯拉夫語，意即“防衛林”，勃蘭登堡這一名稱即由此而來)相同。由這種不確定的疆界隔開的地區，乃是部落的公有土地，而為相鄰部落所承認，並由部落自己來防衛，以免他人侵占。疆界的不確定，多半僅在人口大量增加的時候，才會在實際上感到不方便。部落的名稱，看來多半是偶然發生，而不是有意選擇的。隨著時間的進展，往往一個部落被鄰近各部落取了另外的名稱，與該部落自己使用的名稱不同，像德意志人的最初的歷史上的總稱“日耳曼人”是由克爾特人給他們取的一樣。
2.有獨特的、僅為這個部落所用的方言。事實上，部落和方言在實質上範圍是一致的；因分裂而形成新部落與新方言的事情，不久以前還在美洲發生，即至今日，也未必完全停止。在兩個衰落的部落合而為一的地方，有時例外地在同一個部落內說著兩種極為相近的方言。美洲各部落的平均人數在2000人以下；但是徹羅基部落卻有26000人，這是在合眾國說同一方言的數目最多的印第安人。
3.有隆重委任氏族所選出的酋長和軍事領袖的權利。
4.有罷免他們的權利，甚至可以違反他們氏族的願望而罷免他們。由於這些酋長和軍事領袖都是部落議事會的成員，部落對待他們有這種權利是當然的。凡已經組成部落聯盟而且一切部落都有代表參加聯盟議事會的地方，上述權利便轉歸聯盟議事會了。
5.有共同的宗教觀念(神話)和崇拜儀式。
“印第安人，是按照野蠻人方式信仰宗教的人民。”54他們的神話迄今還遠沒有得到考證性的研究；他們已經給自己的宗教觀念——各種精靈——賦予人的形象，但是他們還處在野蠻時代低級階段，所以還不知道具體的造像，即所謂偶像。這是一種正向多神教發展的自然崇拜與自然力崇拜。各部落各有其定期的節日和一定的崇拜形式，特別是舞蹈和競技；舞蹈尤其是一切宗教祭祀的主要組成部分；每一部落各自慶祝自己的節日。
6.有管理公共事務的部落議事會。它是由各個氏族的酋長和軍事領袖組成的——這些人是氏族的真正代表，因為他們是隨時都可以罷免的；議事會公開開會，四周圍著其餘的部落成員，這些成員有權加入討論和發表自己的意見；決議則由議事會作出。按照通例，每個出席的人都可以隨意發表意見，婦女也可以通過她們所選出的演說人陳述自己的意見。在易洛魁人中間，最後的決定需要一致通過，跟德意志人的馬爾克公社在作出某些決定時一樣。部落議事會特別負有調整同其他部落的關係的責任；它接待和派遣使者，宣戰及媾和。要是發生戰爭，大多由志願者去作戰。在原則上，每一個部落只要沒有同其他部落訂立明確的和平條約，它同這些部落便都算是處在戰爭狀態。反對這種敵人的軍事行動，大多由一些優秀的戰士來組織；這些戰士發起一個戰爭舞蹈，凡參加舞蹈的人，就等於宣告加入了出征隊，隊伍便立刻組織起來，即刻出動。部落的領土若被侵犯，其防衛也大多由志願者來擔任。這種隊伍的出發和歸來，總要舉行公共的典禮。這種出征並不需要得到部落議事會的同意，沒有人去征求這種同意，也沒有人給予這種同意。這正和塔西佗所記述的德意志人扈從隊的私人出征一樣［①］，不過德意志人的扈從隊伍，已具有比較常備的性質，而成為一種在平時也有組織，在戰時團結其他志願兵的強固核心了。這種武裝隊伍的人數一般不多；印第安人的最重要的出征，即使到距離很遠的地方去，也是由不大的戰鬥力量來進行的。假如有幾支這樣的扈從隊為了一次大規模戰事而聯合起來時，其中每支隊伍只服從它自己的首領；作戰計劃的統一，好歹由這些首領的議事會來保證。據阿米亞努斯·馬爾採利努斯的記載，4世紀阿勒曼尼人在上萊茵的作戰方法，就是如此。
7.在有些部落中間，有一個最高的首領，但他的權力很小。他是酋長之一，當需要緊急行動時，他應當在議事會召集會議作出最後決定之前採取臨時的措施。這是一種具有執行權力的官員的微弱萌芽，不過它在進一步發展方面多半都沒有結果；這種官員，如我們在後面將要看到的，雖不是到處，但在大多數場合，都是由最高軍事首長發展來的。
大多數的美洲印第安人，都沒有超過聯合為部落的階段。他們的人數不多的部落，彼此由廣大的邊境地帶隔離開來，而且為不絕的戰爭所削弱，這樣他們就以少數的人口占有遼闊的地區。親屬部落間的聯盟，常因暫時的緊急需要而結成，隨著這一需要的消失即告解散。但在個別地方，最初本是親屬部落的一些部落從分散狀態中又重新團結為永久的聯盟，這樣就朝民族［Nation］的形成跨出了第一步。在合眾國，我們在易洛魁人中間，便可以見到這種聯盟的最發達的形式。他們從密西西比河以西的地方(在這裡，他們大概是很大的達科塔族系的一個分支)遷移出來，經過長期漂泊才定居在今日的紐約州，並分成了五個部落：塞訥卡，卡尤加，奧嫩多加，歐奈達及摩霍克。他們以捕魚、打獵及原始園藝為生；住在大多用柵欄防衛起來的村落中。他們的人數從未超過兩萬；五個部落中有幾個氏族是共同的；他們說著同一種語言的非常近似的方言，佔有互相接壤的、為五個部落所瓜分的地區。因為這個地區是他們不久以前才征服來的，所以這些部落慣於團結起來對付被他們驅逐的部落，是自然而然的事。這樣至遲到15世紀初，就發展成為一種正式的“永世聯盟”，這種聯盟，一經意識到它的新的實力，便立刻具有了進攻的性質，在1675年前後，當它達到了極盛的時候，便征服了它四周的廣大土地，把這些地方上的居民一部分驅逐出境，一部分使之納貢。易洛魁人聯盟是尚未越過野蠻時代低級階段的印第安人(因而，墨西哥人、新墨西哥人9和秘魯人除外)所曾達到的最進步的社會組織。聯盟的基本特點如下：
1.五個血緣親屬部落以完全平等和在部落的一切內部事務上的獨立為基礎，結成永世聯盟。這种血緣親屬關係是聯盟的真實基礎。五個部落中有三個稱為父親部落，互為兄弟部落；其餘兩個稱為兒子部落，也互為兄弟部落。有三個氏族——最老的——在五個部落中都還存在著，另外有三個氏族在三個部落中都還存在著；這些氏族中的每一個氏族，其成員在所有五個部落中都被認為是兄弟。僅在方言上有差異的共同語言，便是共同世系的表現和證明。
2.聯盟的機關是聯盟議事會，由50個地位和威信平等的酋長組成；這個議事會對聯盟的一切事務作最後的決定。
3.這50個酋長，在聯盟成立時，被分配在各部落和氏族中，擔任專為聯盟目的而設立的新的公職。當出缺時，有關的氏族便重新進行選舉，同時有關的氏族也可以隨時罷免他們；不過委任權則屬於聯盟議事會。
4.聯盟的這些酋長們，在他們各自的部落中也是酋長，享有參加部落議事會和表決的權利。
5.聯盟議事會的一切決議，須經全體一致通過。
6.表決是按部落舉行的，這樣，每個部落以及每個部落內的議事會全體成員，都必須一致贊成，決議才算有效。
7.五個部落議事會中每一個都可以召集聯盟議事會，但聯盟議事會本身不得自行召集。
8.會議在聚集起來的民眾面前公開舉行，每個易洛魁人都可以發言；但只有議事會才能作決定。
9.聯盟沒有一長制首長，即沒有主掌執行權的首腦。
10.但聯盟有兩個具有平等職能和平等權力的最高軍事首長(類似斯巴達人的兩“王”，羅馬的兩執政官)。
易洛魁人在其中生活了四百餘年、而且直至今日還生活於其中的整個社會制度，就是如此。我依據摩爾根，比較詳細地敘述了這種制度，因為我們在這裡有可能研究還不知有國家的一個社會的組織情況。國家是以一種與全體固定成員相脫離的特殊的公共權力為前提的，所以毛勒憑其正確的直覺，確認德意志的馬爾克制度是一種純粹社會的製度，雖然它以後大部分成了國家的基礎，但在本質上它是和國家不同的。因此，毛勒在他的一切著作中所研究的，是公共權力逐漸從馬爾克、鄉村、農戶、城市等最初的組織中產生，和與之並行產生的情形。 55我們從北美印第安人那裡可以看出，一個原來統一的氏族集團怎樣逐漸散佈於遼闊的大陸；各部落怎樣通過分裂而轉化為各民族，轉化為整個的部落集團；語言怎樣改變，以致不僅成了互相不懂的東西，而且差不多失去了原來統一性的任何痕跡；與此同時，在部落內部，單個的氏族怎樣分裂為好幾個氏族，老的母親氏族作為胞族保存下來，但是這些最老的氏族的名稱，在彼此相距極遠的、老早就分離了的部落中間仍是一樣的——“狼”和“熊”在大多數印第安部落中仍然是氏族的名稱。一般說來，上述的社會制度適用於印第安人的一切部落，只是有許多部落沒有達到親屬部落聯盟的程度罷了。
但是，我們也看到，氏族作為社會單位出現以後，氏族、胞族和部落這整個社會組織就怎樣以幾乎不可抗拒的必然性(因為是天然性)從這種單位中發展出來。這三種集團代表著不同層次的血緣親屬關係，每個都是閉關自守，自己的事情自己管理，但是又互相補充。歸它們管轄的事情，包括低級階段上的野蠻人的全部公共事務。所以，我們凡遇見某一民族是把氏族作為社會單位時，我們也就可以去尋找類似前面所講的那種部落組織；凡有充足資料的地方，如在希臘人和羅馬人那裡，我們不僅能找出這種組織，而且也會確信，即使在沒有資料作為依據的地方，只要與美洲社會制度作一比較，也有助於我們解決最困難的疑難和啞謎。
而這種十分單純質樸的氏族制度是一種多麼美妙的製度呵!沒有大兵、憲兵和警察，沒有貴族、國王、總督、地方官和法官，沒有監獄，沒有訴訟，而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛，都由當事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個氏族相互解決；血族復仇僅僅當作一種極端的、很少應用的威脅手段；我們今日的死刑，只是這種複仇的文明形式，而帶有文明的一切好處與弊害。雖然當時的公共事務比今日多得多，——家戶經濟是由一組家庭按照共產製共同經營的，土地是全部落的財產，僅有小小的園圃歸家戶經濟暫時使用，——可是，絲毫沒有今日這樣臃腫複雜的管理機關。一切問題，都由當事人自己解決，在大多數情況下，歷來的習俗就把一切調整好了。不會有貧窮困苦的人，因為共產製的家戶經濟和氏族都知道它們對於老年人、病人和戰爭殘廢者所負的義務。大家都是平等、自由的，包括婦女在內。他們還不曾有奴隸；奴役異族部落的事情，照例也是沒有的。當易洛魁人在1651年左右征服伊利部落和“中立民族”56的時候，他們曾建議這兩個部落作為完全的平等的成員加入他們的聯盟；只是在被征服者拒絕了這個建議之後，才被驅逐出自己所居住的地區。凡與未被腐蝕的印第安人接觸過的白種人，都稱讚這種野蠻人的自尊心、公正、剛強和勇敢，這些稱讚證明了，這樣的社會能夠產生怎樣的男子，怎樣的婦女。
不久以前，我們在非洲看到了這種勇敢的例證。祖魯卡菲爾人在數年前，也像努比亞人在數月前一樣，——兩者都是至今還保存著氏族制度的部落——曾做出了任何歐洲軍隊都不能做到的事情。 57他們沒有槍砲，僅僅用長矛和投槍武裝起來，在英國步兵——在密集隊形戰斗上被公認為世界第一——的後裝槍的彈雨之下，竟然一直向前衝到刺刀跟前，不止一次打散英軍隊伍，甚至使英軍潰退，儘管在武器上非常懸殊，儘管他們根本沒有什麼服兵役，也不知道什麼是操練。英國人訴苦說，卡菲爾人比馬走得還快，一晝夜比馬走得還遠，這就可以證明這種野蠻人的能力和毅力。 “他們的最小的一條筋都暴栗起來，堅硬如鋼，像鞭條一樣。”——一位英國的畫家這樣說。
在沒有分化為不同的階級以前，人類和人類社會就是如此。要是我們把他們的狀況和現代絕大多數文明人的狀況作一比較，那麼就可以看出，在今日的無產者和小農同古代自由的氏族成員之間，差距是巨大的。
這是一個方面。但我們不要忘記，這種組織是注定要滅亡的。它沒有超出部落的範圍；部落聯盟的建立就已經標誌著這種組織開始崩潰，這一點我們在後面將會看到，易洛魁人征服其他部落的企圖也表明了這一點。凡是部落以外的，便是不受法律保護的。在沒有明確的和平條約的地方，部落與部落之間便存在著戰爭，而且這種戰爭進行得很殘酷，使別的動物無法和人類相比，只是到後來，才因物質利益的影響而緩和一些。全盛時期的氏族制度，如我們在美洲所見的，其前提是生產極不發展，因而廣大地區內人口極度稀少；因此，人類差不多完全受著同他異己地對立著的、不可理解的外部大自然的支配，這也就反映在幼稚的宗教觀念中。部落始終是人們的界限，無論對別一部落的人來說或者對他們自己來說都是如此：部落、氏族及其製度，都是神聖而不可侵犯的，都是自然所賦予的最高權力，個人在感情、思想和行動上始終是無條件服從的。這個時代的人們，雖然使人感到值得讚歎，他們彼此並沒有差別，他們都仍依存於——用馬克思的話說——自然形成的共同體的臍帶［①］。這種自然形成的共同體的權力必然要被打破，而且也確實被打破了。不過它是被那種使人感到從一開始就是一種退化，一種離開古代氏族社會的純樸道德高峰的墮落的勢力所打破的。最卑下的利益——無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的、文明的階級社會；最卑鄙的手段——偷盜、強制、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族社會，把它引向崩潰。而這一新社會自身，在其整整兩千五百餘年的存在期間，只不過是一幅區區少數人靠犧牲被剝削和被壓迫的大多數人而求得發展的圖畫罷了，而這種情形，現在比從前更加厲害了。
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四希臘人的氏族
希臘人，像皮拉斯基人以及其他起源於同一部落的民族一樣，在史前時代，就已經按照美洲人的那種有機的序列——氏族、胞族、部落、部落聯盟組織起來了。胞族可能是沒有的，在多立斯人中間就是這樣；部落聯盟也不是到處都有成立的必要，但無論如何氏族是基本的單位。希臘人，在他們出現在歷史舞台上的時候，已經站在文明時代的門檻上了；他們與上述美洲部落之間，橫著差不多整整兩個很大的發展時期，亦即英雄時代的希臘人超過易洛魁人兩個時期。所以，希臘人的氏族也絕不再是易洛魁人的那種古老的氏族了，群婚［①］的痕跡正開始顯著地消失。母權制已讓位給父權制；正在產生的私有製就這樣在氏族制度上打開了第一個缺口。第二個缺口是第一個缺口的自然結果：由於在實行父權制以後，富有的女繼承人的財產在她出嫁時應當歸她的丈夫所有，從而歸別的氏族所有，所以，這便摧毀了整個氏族權利的基礎，在這種情況下，為了把少女的財產保存在氏族以內，不僅容許少女在氏族內出嫁，而且也規定要這樣做。
根據格羅特的《希臘史》58，其中雅典的氏族是建立在以下的基礎上的：
1.共同的宗教祭把和祭司為把奉一定的神所擁有的特權。這種神被假想為氏族的男始祖，並用獨特的名稱作這種地位的標誌。
2.共同的墓地(參看狄摩西尼《反駁歐布利得》59)。
3.相互繼承權。
4.在受到侵害時提供幫助、保護和支援的相互義務。
5.在一定情況下，特別是在事關孤女或女繼承人的時候，在氏族內部通婚的相互權利和義務。
6.至少在某些情況下擁有共同財產，有自己的一位Archon (酋長)和一位司庫。
此後，幾個氏族結合為一個比較不那麼密切的胞族；但是在這裡我們也可以看到類似的相互權利與義務，特別是共同舉行一定的宗教儀式以及在胞族成員被殺害時進行追究的權利。一個部落的所有胞族，又有共同的定期舉行的祭祀，由一個從貴族(Eupa－triden)中間選出的Phylobasileus(部落酋長) 主持。
格羅特所說的，就是這樣。馬克思補充說：“但是，透過希臘氏族，也可以清楚地看到蒙昧人(例如易洛魁人)。”60要是我們作進一步的研究，那就看得更加清楚。
希臘的氏族還具有以下這幾個特徵：
7.按照父權制計算世系。
8.禁止氏族內部通婚，但女繼承人例外。這一例外及其確立成為規定，就證明舊時的規則仍然有效。這也是從下述普遍通行的原則中產生的，即婦女出嫁後，就不再參加本氏族的宗教儀式，而改行她丈夫的氏族的宗教儀式，注籍於她丈夫的胞族。根據這一點以及狄凱阿爾科斯的著名的一段話看來61，可知外婚乃是規則，而貝克爾在《哈里克爾》一書中徑直認為，無論什麼人都不得在本氏族內部通婚。 62
9.接納外人入族的權利；這是用家庭接納的辦法來實現的，不過要有公開的儀式，而且只限於例外情形。
10.選舉和罷免酋長的權利。我們知道，每一氏族都有自己的酋長；但是，任何地方都沒有說過這一職務是在一定的家庭裡世襲的。在野蠻時代結束以前，不大可能有嚴格的［①］世襲制，因為這種世襲制是同富人和窮人在氏族內部享有完全平等權利的秩序不相容的。
不僅格羅特，而且尼布爾、蒙森以及迄今為止的其他一切古典古代歷史編纂學家，都沒有解決氏族問題。不論他們多麼正確地敘述了氏族的許多特徵，但是他們總是把氏族看作家庭集團，因此便不能理解氏族的本性和起源。在氏族制度之下，家庭從來不是，也不可能是一個組織單位，因為夫與妻必然屬於兩個不同的氏族。氏族整個包括在胞族內，胞族整個包括在部落內；而家庭卻是一半包括在丈夫的氏族內，一半包括在妻子的氏族內。國家在公法上也不承認家庭，到今日為止，家庭不過存在於私法上而已。然而我們的全部歷史編纂學直至現在都是從以下一個荒誕的，尤其在18世紀已成為不可侵犯的假定出發的：未必早於文明時代的專偶制個體家庭，曾是社會和國家圍繞它而逐漸萌發起來的核心。
馬克思補充說： “格羅特先生應當進一步注意到，雖然希臘人是從神話中引伸出他們的氏族的，但是這些氏族比他們自己所創造的神話及其諸神和半神要古老些。”63摩爾根愛引用格羅特的話，因為後者是一個很有名望的和十分受人信任的證人。格羅特又說到，每個雅典氏族都有一個從它的假想的男始祖傳給他們的名稱；在梭倫時代以前，死者的財產一律由同氏族人繼承，在梭倫時代以後，死者如無遺言，其財產亦由同氏族人繼承；遇有殺害事件，首先是被害者的親屬有權利和義務向法庭控告犯罪者，其次是同氏族人，最後是同胞族人：
“我們所知道的關於最古的雅典法律的一切，都是以劃分成氏族和胞族為基礎的。”64氏族起源於共同祖先，成了“庸人學者”(馬克思語)65絞盡腦汁而不能解決的難題。既然他們很自然地認為這種祖先純粹是神話人物，他們便根本沒有可能解釋氏族是怎樣從許多彼此相鄰的、起初完全沒有親屬關係的家庭中產生出來的，然而單是為了解釋氏族的存在，他們還是非這樣做不可。這樣他們便陷入了說空話的圈子，不能超出這樣一個論題：族系的確是一種虛構，但氏族是一個現實，因之，格羅特終於說(括弧內的話是馬克思加的)：
“我們只是偶而聽到這種族系，因為僅僅在一定的、特別隆重的場合才公開把它提出來。可是，比較卑微的氏族也有其共同的宗教儀式(這真奇怪，格羅特先生! )，有一個共同的超人的男始祖和族系，像比較有名的氏族那樣(格羅特先生，這在比較卑微的氏族那裡真十分奇怪呵!)；根本的結構和觀念的基礎(親愛的先生!不是觀念的而是物質的，直白地說是肉慾的!)在一切氏族中都是相同的。”66
馬克思把摩爾根對這個問題的答案概括如下：“與原始形態的氏族——希臘人像其他凡人一樣也曾有過這種形態的氏族——相適應的血緣親屬制度，保存了全體氏族成員彼此之間的親屬關係的知識。他們從童年時代起，就在實踐上熟悉了這種對他們極其重要的事物。隨著專偶製家庭的產生，這種事物就湮沒無聞了。氏族名稱創造了一個族系，相形之下，個體家庭的族系便顯得沒有意義。氏族名稱的作用就在於使具有這種名稱的人不忘他們有共同世系的事實；但是氏族的族系已經十分久遠，以致氏族的成員，除了有較近的共同祖先的少數場合以外，已經不能證明他們相互之間有事實上的親屬關係了。氏族名稱本身就是共同世系的證據，而且除了接納外人入族的情形以外，也是不可更改的證據。反之，像格羅特［①］和尼布爾所作的那樣，把氏族變為純粹虛構和幻想的產物，從而事實上否定氏族成員之間的任何親屬關係，這是只有‘觀念的’、亦即蟄居式的書齋學者才能幹出來的事情。由於血族聯繫(尤其是專偶制發生後)已經湮遠，而過去的現實看來是反映在神話的幻想中，於是老實的庸人們便作出了而且還在繼續作著一種結論，即幻想的族系創造了現實的氏族!”67
胞族，像在美洲人那裡一樣，是一種分裂成幾個女兒氏族同時又把它們聯合起來的母親氏族，這種母親氏族常常還能表明所有這些女兒氏族出自一個共同的男始祖。比如，據格羅特說：
“赫卡泰胞族的所有同時代的成員，都承認在第十六親屬等級內有一個共同的神為其男始祖。”68
所以，這一胞族的一切氏族都是真正的兄弟氏族。在荷馬的詩篇中，還把胞族看作軍事單位，在那著名的一段中，奈斯托爾勸告亞加米農說：要按照部落和胞族來編制軍隊，以便胞族幫助胞族，部落幫助部落。 69此外，胞族在其成員被害時有追究的權利和義務；可見在較早的時代，胞族也有血族復仇的義務。其次，胞族有共同的神殿和節日，而且，從古代雅利安人的傳統的自然崇拜而來的全部希臘神話，其發展本身，實質上也是由氏族及胞族所製約並在它們內部進行的。再次，胞族有一個胞族長 (phratriarchos)，據德·庫朗日說，它還有全體大會，通過必須執行的決定，擁有法庭和行政機關。 70甚至以後的輕視氏族的國家，也給胞族保留下了若干公共的行政性的職能。
幾個親屬胞族構成一個部落。在阿提卡，共有四個部落，每個部落有三個胞族，每個胞族有三十個氏族。這樣細密的集團劃分，是以有意識的和有計劃的干涉自然形成的秩序為前提的。至於這是怎樣發生的，什麼時候發生的，發生的原因何在，希臘歷史都沒有提到，希臘人自己關於他們的歷史所保存下來的記憶僅僅追溯到英雄時代為止。
擁擠在一個比較小的地區上的希臘人，其方言上的差異不像在廣大的美洲森林中那樣顯著；但是就是在這裡我們也看到，只有主要方言相同的部落才聯合成為一個大的整體；甚至小小的阿提卡也有獨特的方言，這一方言後來獲得了統治地位而成為共同的散文語言。
在荷馬的詩中，我們可以看到希臘的各部落大多數已聯合成為一些小民族；在這種小民族內部，氏族、胞族和部落仍然完全保持著它們的獨立性。它們已經住在有城牆保護的城市裡；人口的數目，隨著畜群的增加、農業的擴展以及手工業的萌芽而日益增長；與此同時，就產生了財產上的差別，隨之也就在古代自然形成的民主制內部產生了貴族分子。各個小民族
，為了佔有最好的土地，也為了掠奪戰利品，進行著不
斷的戰爭；以俘虜充作奴隸，已成為公認的製度。
這些部落和小民族的組織如下：
1.常設的權力機關為議事會，這種議事會最初大概是由各氏族的酋長組成的，後來，由於其人數增加得太多，便由其中選出的一部分人組成，這就造成了發展和加強貴族分子的機會；狄奧尼修斯所描述的英雄時代的議事會正是這樣由貴族(kratistoi)組成的71。議事會對於一切重要問題作出最後決定；例如，在埃斯庫羅斯的作品中就談到過忒拜議事會曾作了一個對當時局勢有決定意義的決議，即為伊托克利斯舉行榮譽葬禮，而波呂涅克斯的屍體則扔出去讓狗吃掉。 72隨著國家的設立，這種議事會就變為元老院了。
2.人民大會(agora［阿哥臘］)。我們在易洛魁人中間已經看到，當議事會開會時，人民——男男女女都站在周圍，有秩序地參加討論，這樣來影響它的決定。在荷馬所描寫的希臘人中間，這種“圍立”［Umstand］(這是古代德意志人的法庭用語)已經發展成為一種真正的人民大會，這種情形在古代德意志人那裡也有。人民大會由議事會召集，以解決各項重要事務；每個男子都可以發言。決定是用舉手(埃斯庫羅斯的《求援女》)或歡呼通過的。人民大會是最高級的權力，因為，正如舍曼所說(《希臘的古代》)，
“當談到一件須要人民協助來辦的事情的時候，荷馬並未向我們指出任何可以違反人民意志而強迫他們來這樣做的手段”73。
原來，當部落中每個成年男子都是戰士的時候，那脫離了人民的、有可能和人民對抗的公共權力還不存在。自然形成的民主制還處於全盛時期，所以無論在判斷議事會的或者巴賽勒斯的權力與地位時，都應當以此為出發點。
3.軍事首長(Basileus［巴賽勒斯］)。關於這一點馬克思說道：“歐洲的學者們大都是天生的宮廷奴才，他們把巴賽勒斯變為現代意義上的君主。共和黨人美國佬摩爾根是反對這一點的。他極其辛辣地、但很公正地說到油滑的格萊斯頓先生和他的《世界的少年時代》一書74：
‘格萊斯頓先生向我們把英雄時代的希臘酋長描寫成國王和公侯，而且還給他們加上紳士的資格，但是他本人不得不承認：總的說來，我們發現在他們那裡似乎有長子繼承的習慣或法律，而且規定得很充分但是並不是明確到了極點’75。 ”
看來，格萊斯頓先生本人也會覺得，帶有這種保留條件的長子繼承製，也已經充分地等於沒有，儘管並不是明確到了極點地等於沒有。
我們已經看到，易洛魁人和其他印第安人的酋長職位是怎樣繼承的。一切職位多半都是在氏族內部選舉的，因而是在氏族範圍內繼承的。出缺時，最親近的同氏族男親屬——兄弟，或姊妹的兒子，逐漸享有了優先權，除非有理由屏棄他。因此，如果說在希臘人中間，在父權制統治之下，巴賽勒斯的職位通常是傳給兒子或兒子中的一個，那麼這僅僅證明，兒子們在這裡很有可能通過人民選舉而獲得繼承權，但決不證明不經過人民選舉就實行合法繼承。這裡所說的情況，在易洛魁人和希臘人那裡，就是氏族內部特殊的貴族家庭的最初萌芽，而在希臘人那裡，除此之外還是未來的世襲元首或君主制的最初萌芽。因此，這種推想說明，希臘人的巴賽勒斯，正像羅馬的“王”(勒克斯)一樣，必定是或者由人民選舉的，或者為人民的公認的機關——議事會或人民大會— —所認可的。
在《伊利亞特》裡，勇士的統領亞加米農，並不是作為希臘人的最高國王，而是作為圍城盟軍的最高統帥而出現的。當希臘人中間發生內訌時，奧德賽在一段著名的話中指明了他的這一地位：多頭指揮是不好的，應該由一個人做統帥等等(此外還有一節人人愛誦的關於權杖的詩，但這是後人加的)。 69“奧德賽在這裡並不是講述統治的形式，而是要求服從戰爭中的最高統帥。對於在特洛伊城下僅僅作為軍隊出現的希臘人說來，人民大會是進行得十分民主的。阿基里斯在說到贈品，即說到分配戰利品時，他總是既不讓亞加米農也不讓其他某個巴賽勒斯來分配，而是讓‘亞該亞人的兒子們’即人民來分配。‘宙斯所生的 ’，‘宙斯所養的’這一類稱號，不能證明任何東西，因為每個氏族都起源於一個神，而部落首長的氏族則起源於一個‘更顯赫’的神，在這裡就是起源於宙斯。甚至人身不自由的人，例如牧豬人優瑪士等人，也都是‘神的’(dioi和theioi)，這是在《奧德賽》中所描述的情形，即在比《伊利亞特》晚得多的時期中發生的情形；在這本《奧德賽》中，‘英雄’的稱號還給予傳令官木利奧斯和盲人歌手德莫多克。［①］簡言之，希臘著作家用來表示荷馬所說的王權的 basileia［巴賽勒亞］一詞(因為這一權力的主要特徵是軍事的統率)，在同時存在議事會和人民大會的情況下，其意不過是軍事民主製而已。”(馬克思語)76巴賽勒斯除軍事的權限以外，還有祭把的和審判的權限；審判的權限沒有詳細規定，但祭祀的權限是他作為部落或部落聯盟的最高代表而被賦予的。關於民政、行政的權限從來沒有提到過；但是巴賽勒斯由於職位的關係大概也是議事會的成員。可見，用
來翻譯Basileus一詞，在語源上是完全正確的，因為
(Kuning)是由而來的，即氏族酋長的意思。不過，古希臘文的basileus跟現代意義的一詞是完全不相符合的。修昔的底斯把古代的 basileia很確定地叫作，即由氏族產生的意思，並說basileia有明確規定的、因而是有限的權限。 77亞里士多德也說，英雄時代的basileia是對自由人的統率，巴賽勒斯是軍事首長、法官和最高祭司78；可見，巴賽勒斯並未握有後來的意義上的統治權力。［①］這樣，我們看到，在英雄時代的希臘社會制度中，古代的氏族組織還是很有活力的，不過我們也已經看到，它的瓦解已經開始：由子女繼承財產的父權制，促進了財產積累於家庭中，並且使家庭變成一種與氏族對立的力量；財產的差別，通過世襲貴族和王權的最初萌芽的形成，對社會制度發生反作用；奴隸制起初雖然僅限於俘虜，但已經開闢了奴役同部落人甚至同氏族人的前景；古代部落對部落的戰爭，已經逐漸蛻變為在陸上和海上為攫奪牲畜、奴隸和財寶而不斷進行的搶劫，變為一種正常的營生，一句話，財富被當作最高的價值而受到讚美和崇敬，古代氏族制度被濫用來替暴力掠奪財富的行為辯護。所缺少的只是一件東西，即這樣一個機關，它不僅保障單個人新獲得的財富不受氏族制度的共產製傳統的侵犯，不僅使以前被輕視的私有財產神聖化，並宣布這種神聖化是整個人類社會的最高目的，而且還給相繼發展起來的獲得財產從而不斷加速財富積累的新的形式，蓋上社會普遍承認的印章；所缺少的只是這樣一個機關，它不僅使正在開始的社會分裂為階級的現象永久化，而且使有產者階級剝削無產者階級的權利以及前者對後者的統治永久化。
而這樣的機關也就出現了。國家被發明出來了。
家庭、私有製和國家的起源1
http://www.marxists.org/chinese/index.html
家庭、私有製和國家的起源
就路易斯·亨·摩爾根的研究成果而作
恩格斯
1884年第一版序言
以下各章，在某種程度上是實現遺願。不是別人，正是卡爾·馬克思曾打算聯繫他的——在某種限度內我可以說是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結論，來闡述摩爾根的研究成果，並且只是這樣來闡明這些成果的全部意義。原來，摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀，並且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結果。正如德國的職業經濟學家多年來熱心地抄襲《資本論》同時又頑強地抹煞它一樣，英國“史前史”科學的代表，對摩爾根的《古代社會》［①］，也用了同樣的辦法。我這本書，只能稍稍補償我的亡友未能完成的工作。不過，我手中有他寫在摩爾根一書的詳細摘要［①］中的批語，這些批語我在本書中有關的地方就加以引用。
根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人自身的生產，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區內的人們生活於其下的社會制度，受著兩種生產的製約：一方面受勞動的發展階段的製約，另一方面受家庭的發展階段的製約。勞動越不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關係的支配。然而，在以血族關係為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來；與此同時，私有製和交換、財產差別、使用他人勞動力的可能性，從而階級對立的基礎等等新的社會成分，也日益發展起來；這些新的社會成分在幾個世代中竭力使舊的社會制度適應新的條件，直到兩者的不相容性最後導致一個徹底的變革為止。以血族團體為基礎的舊社會，由於新形成的各社會階級的衝突而被炸毀；代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經不是血族團體，而是地區團體了。在這種社會中，家庭制度完全受所有製的支配，階級對立和階級鬥爭從此自由開展起來，這種階級對立和階級鬥爭構成了直到今日的全部成文史的內容。
摩爾根的偉大功績，就在於他在主要特點上發現，和恢復了我們成文史的這種史前的基礎，並且在北美印第安人的血族團體中找到了一把解開希臘、羅馬和德意誌上古史上那些極為重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙。而他的著作也並非一日之功。他研究自己所得的材料，到完全掌握為止，前後大約有40年。然而也正因為如此，他這本書才成為今日劃時代的少數著作之一。
在後面的敘述中，讀者大體上很容易辨別出來，哪些是屬於摩爾根的，哪些是我補充的。在關於希臘和羅馬歷史的章節中，我沒有局限於摩爾根的例證，而是補充了我所掌握的材料。關於克爾特人和德意志人的章節，基本上是屬於我的；在這裡，摩爾根所掌握的差不多只是第二手的材料，而關於德意志人的章節——除了塔西佗以外——還只是弗里曼先生的不高明的自由主義的贗品［①］。經濟方面的論證，對摩爾根的目的來說已經很充分了，對我的目的來說就完全不夠，所以我把它全部重新改寫過了。最後，凡是沒有明確引證摩爾根而作出的結論，當然都由我來負責。
寫於1884年3月底－5月26日原文是德文
載於1884年在蘇黎世出版的選自《馬克思恩格斯全集》《家庭、私有製和國家的起源》第21卷第29－31頁一書
1891年第四版序言2
本書以前各版，印數雖多，但在差不多半年以前就脫銷了，出版者［①］早就請我準備新版。更緊迫的工作一直拖住我，使我不能做這件事。自本書初版問世以來，已經有七年了；在這幾年間，對於原始家庭形式的認識，已經獲得了很大的進展。因此，在這裡必須用心地加以修訂和補充；加之這次文本的排印預定要鑄成鉛版，這將使我在相當時期內無法作進一步的修改。 ［②］
因此，我仔細地校閱了全文，並作了許多補充，我希望在這些補充中恰如其分地照顧到了今天的科學狀況。其次，在這篇序言裡，我將把自巴霍芬至摩爾根對於家庭史的觀點的發展，作一簡短的評述；我之所以要這樣做，主要是因為帶有沙文主義情緒的英國史前史學派，仍然盡一切可能閉口不提摩爾根的發現在原始歷史觀中所引起的革命，同時卻絲毫不客氣地把摩爾根所得的成果，掠為己有。而在其他國家，也間或有人非常熱中於效尤英國。
我的這本書已被譯成了各種外文。最先譯成意大利文：《家庭、私有製和國家的起源》，帕斯誇勒·馬爾提涅蒂譯，並經作者審閱，1885年貝內文托版。後來譯成羅馬尼亞文：《家庭、私有製和國家的起源》，若安·納傑日傑譯，載於1885年9月至1886年5月在雅西出版的《現代人》雜誌。以後又譯成丹麥文：《家庭、私有製和國家的起源》，由格爾松·特里爾1888年在哥本哈根出版；昂利·臘韋從德文本版譯成的法文本，正在印刷中。
在60 年代開始以前，根本談不到家庭史。歷史科學在這一方面還是完全處在摩西五經的影響之下。人們不僅毫無保留地認為那裡比任何地方都描寫得更為詳盡的家長制的家庭形式是最古的形式，而且把它——除一夫多妻制外——跟現代資產階級的家庭等同起來，這樣一來，家庭實際上就根本沒有經歷過任何歷史的發展；至多認為在原始時代可能有過雜亂的性關係的時期。 ——誠然，除個體婚制之外，一般所知道的還有東方的一夫多妻制及印度——西藏的一妻多夫制；可是，這三種形式並不能按歷史的順序排列起來，它們彼此並立而沒有任何相互的聯繫。至於說在古代歷史的個別民族中間，以及至今尚存的若干蒙昧人中間，世係不是依照父親而是依照母親計算，因此，女係被認為是唯一有效的；在今天的許多民族中間，某些相當大的集團(那時還沒有被詳細研究過)內部禁止通婚，而且這種習俗，在各大洲都可見到，——這種種事實誠然已經是眾所周知，而且這樣的例子蒐集得一天比一天多。但是沒有人知道應當怎樣去處理它們，甚至在愛·伯·泰勒所著的《人類原始歷史的研究》(1865年版)一書［①］中，也還是把這些事實簡單地看作“奇怪習俗”，而與某些蒙昧人不許用鐵器接觸燃燒的木頭以及類似的宗教上的滑稽怪事相提並論。
家庭史的研究是從1861年，即從巴霍芬的《母權論》［①］的出版開始的。作者在這本書中提出了以下的論點：(1)最初人們實行著毫無限制的性關係，他把這種性關係用了一個不恰當的名詞“淫遊婚［Haterismus］”來表示； (2)這種關係排除了任何可以確切認知的父親，因此，世系只能依照女系——依照母權制——計算，古代的一切民族，起初都是如此；(3)因此，婦女作為母親，作為年輕一代的唯一確切知道的親長，享有高度的尊敬和威望，據巴霍芬的意見，高度的尊敬和威望上升到了完全的婦女統治 (Gynaikokratie)；(4)向一個女子專屬於一個男子的個體婚制的過渡，含有對遠古宗教戒律的侵犯(就是說，實際上侵犯了其余男子自古享有的可以佔有這位女子的權利)，這種侵犯要求由女子暫時有限地獻身於外人來贖罪或贖買對這種行為的容忍。
巴霍芬從他極其勤奮地蒐集來的無數段古代經典著作中，為這些論點找出了證據。由“淫遊婚”到專偶婚的發展，以及由母權製到父權制的發展，據他的意見，——特別是在希臘人中間——是由於宗教觀念的進一步發展，由於代表新觀念的新神擠入體現舊觀念的傳統神內部；因此，舊神就越來越被新神排擠到後邊去了。所以，照巴霍芬看來，並不是人們的現實生活條件的發展，而是這些條件在這些人們頭腦中的宗教反映，引起了男女兩性相互的社會地位的歷史性的變化。根據這一點，巴霍芬指出，埃斯庫羅斯的《奧列斯特》三部曲是用戲劇的形式來描寫沒落的母權制跟發生於英雄時代並日益獲得勝利的父權制之間的鬥爭。克麗達妮斯特拉為了她的情大亞格斯都上，殺死了她的剛從特洛伊戰爭歸來的丈夫亞加米農；而她和亞加米農所生的兒子奧列斯特又殺死自己的母親，以報殺父之仇。為此，他受到母權制的兇惡維護者依理逆司神的追究，因為按照母權制，殺母是不可贖的大罪。但是，曾通過自己的傳諭者鼓勵奧列斯特去做這件事情的阿波羅和被請來當裁判官的雅典娜這兩位在這裡代表父權制新秩序的神，則庇護奧列斯特：雅典娜聽取了雙方的申訴。整個爭論點集中地表現在奧列斯特與依理逆司神的辯論中。奧列斯特的理由是：克麗達妮斯特拉既殺了自己的丈夫，同時又殺了他的父親，犯了兩重罪。為什麼依理逆司神要追究他，而不追究罪行嚴重得多的她呢？回答是明確的：
“她跟她所殺死的男人沒有血緣親屬關係。”［①］
殺死一個沒有血緣親屬關係的男人，即使他是那個女兇手的丈夫，也是可以贖罪的，是跟依理逆司神毫不相干的；她們的職務只是追究血緣親屬中間的謀殺案件，在這裡，按照母權制，殺母是最不可贖的大罪。這時，阿波羅出來作奧列斯特的辯護人；於是雅典娜就把問題提交阿雷奧帕格的法官們——雅典娜的陪審員們——投票表決；主張宣告無罪與主張有罪判刑的票數相等；這時，雅典娜以審判長的資格，給奧列斯特投了一票，宣告他無罪。父權制戰勝了母權制；“幼輩的神”(依理逆司神自己這樣稱呼他們)戰勝了依理逆司神，後者終於也同意擔任新的職務，轉而為新的秩序服務了。
對《奧列斯特》三部曲的這個新的但完全正確的解釋，是巴霍芬全書中最美好精彩的地方之一，但它同時證明，巴霍芬至少是像當年的埃斯庫羅斯一樣地相信依理逆司神、阿波羅神及雅典娜神；也就是說，他相信這些神在希臘的英雄時代創造了用父權制推翻母權制的奇蹟。顯然，這種認為宗教是世界歷史的決定性槓桿的觀點，歸根結蒂必然導致純粹的神秘主義。所以，仔細研究巴霍芬的這部四開本的大部頭著作，乃是一件吃力而絕非始終值得的事情。不過，所有這一切並不降低他開闢道路的功績；他頭一個拋棄了關於性關係雜亂的毫無所知的原始狀態的空談，而證明古代經典著作向我們提出了大量的證據，這些證據表明，在希臘人及亞洲人那裡，在個體婚制之前，確實存在過這樣的狀態，即不但一個男子與幾個女子發生性的關係，而且一個女子也與幾個男子發生性的關係，都不違反習俗；他證明，這種習俗在消失的時候留下了一種痕跡，即婦女必須在一定限度內獻身於外人，以贖買實行個體婚的權利；因此，世系最初只能依女系即從母親到母親來計算；女系的這種唯一有效性，在父親的身分已經確定或至少已被承認的個體婚制時代，還保存了很久；最後，母親作為自己子女的唯一確實可靠的親長的這種最初的地位，便為她們、從而也為所有婦女保證了一種自此以後她們再也沒有佔據過的崇高的社會地位。誠然，巴霍芬並沒有這樣明確地表述這些論點，——他的神秘主義的觀點妨礙他這樣做。但是他證明了這些論點，而這在1861年是一個完全的革命。
巴霍芬的這部四開本的大部頭著作，是用德文寫的，即用那時對現代家庭的史前史最不感興趣的民族的語言寫的。因此，他的這本書一直湮沒無聞。 1865年在同一領域裡出現的巴霍芬的直接後繼人，甚至沒有聽說過他。
這個後繼人，就是約·弗·麥克倫南，他和他的先驅者正好相反。在這裡我們所看到的，不是天才的神秘主義者，而是一個枯燥無味的法學家；不是詩人的才氣橫溢的幻想，而是出庭的辯護士的貌似有理的推論。麥克倫南在古代及近代的許多蒙昧民族、野蠻民族、以至文明民族中間，發現了這樣一種結婚形式，即新郎必須一個人或者與他的朋友們一起假裝用暴力把新娘從她的親屬手裡搶過來。這個習俗，應當是較早的一種習俗的遺跡，那時一個部落的男子確實是用暴力到外邊從別的部落為自己搶劫妻子。那麼這種“搶劫婚姻”是怎樣發生的呢？當男子在本部落內可以找到足夠的妻子時，是沒有任何理由這樣做的。不過，我們也常常發現，在不發達的民族中間，有一些集團(在1865年時，還常常把這種集團與部落本身等同起來)禁止內部通婚，因此，男子不得不在本集團以外去娶妻，女子也不得不在本集團以外去找丈夫；而另外有些民族，卻又有這樣一種習俗，即某一集團的男子只能在自己本集團以內娶妻。麥克倫南把第一種集團叫作外婚制集團，把第二種集團叫作內婚制集團，並且直截了當地虛構出外婚制“部落”與內婚制“部落”的僵硬的對立。雖然他自己對外婚制的研究使他迎面就碰到這樣一件事實，即這種對立如果不是在大多數場合，以至一切場合，那麼在許多場合都只是存在於他的想像中，可是他仍然把這種對立作為他的整個理論的基礎。根據這一說法，外婚制的部落只能從別的部落娶妻，而這在與蒙昧時代相適應的各部落之間戰爭不斷的狀態下，只有用搶劫的辦法才能做到。
麥克倫南接著問道：這種外婚制的習俗是從哪裡來的呢？他認為血緣親屬關係的觀念和血親婚配的觀念與這毫不相干，因為這只是在很久以後才發展起來的。但在蒙昧人中間廣泛流行的女孩出生後立即殺死的習俗，則可能有關係。他說，這種習俗使各個部落內發生男子過剩，其直接後果便必然是幾個男子共有一個妻子，即一妻多夫制；由此又造成：人們只知道誰是孩子的母親而不知道誰是孩子的父親，於是，親屬關係只能依照女系，而不能依照男系計算，這就是母權制。部落內部婦女缺少 ——這缺少雖然由一妻多夫制所緩和，但並未消除——的第二個後果，便是一貫地用暴力搶劫別的部落裡的婦女。
“外婚制與一妻多夫制既是起於同一原因——兩性數目的不等，那麼我們就應當認為，一切外婚制的種族起初都是一妻多夫制的……因此，我們應當認為不容爭辯的是，在外婚制的種族中間，最初的親屬制度乃是僅由母親方面來認知血緣關係的製度。”(麥克倫南《古代史研究》1886年版。《原始婚姻》第124頁)4
麥克倫南的功績就在於他指出了他所謂的外婚制的到處流行及其重大意義。他根本沒有發現外婚制集團存在的事實，也完全沒有理解這個事實。且不說許多觀察者的更早的個別記載——這些正是麥克倫南的材料來源，萊瑟姆就精確而可靠地敘述過印度馬加爾人5的外婚制度(《記述民族學》 1859年版)，並且說，這種制度曾普遍流行，在各大洲都可見到，——這個地方麥克倫南自己就引用過。而且，我們的摩爾根還在1847年他的關於易洛魁人的通信(發表於《美國評論》雜誌上)中，以及1851年在《易洛魁聯盟》一書6中也證明了在這個民族集團裡存在著這種制度，並正確地記述了它，可是麥克倫南的辯護士般的頭腦，如我們將要看到的，在這個問題上，造成了比巴霍芬的神秘主義幻想在母權制方面所造成的更大得多的混亂。麥克倫南的又一個功績，就在於他認定母權制的世系製度是最初的製度，雖然在這一點上，像他本人後來所承認的那樣，巴霍芬已比他先說過了。但即使是在這裡，他也沒有把問題弄清楚；他經常說到“只依照女系計算的親屬關係”(kinshipthroughfemalesOnly)，並且一直把這個對較早發展階段說來是正確的用語也應用於較後的一些發展階段，在這些發展階段上，世系和繼承權雖然還是只依照女系計算，但親屬關係也依照男子方面來承認和表示了。這是法學家的局限性，法學家創造了一個固定的法律用語，就繼續一成不變地把它應用於早已不再適用的情況。
麥克倫南的理論，雖然好像講得頭頭是道，然而即使在作者本人看來，似乎也缺乏牢固的根據。至少他本人注意到“值得注意的是，<假裝的>搶劫婦女的形式，正是在男子親屬關係<應該說依照男系計算的世系>佔統治地位的民族中間表現得最突出，最明顯”(第140頁)。
而且，他又說：
“這是一個奇怪的事實，據我們所知，在外婚制與最古的親屬關係形式並存的任何地方，都沒有殺嬰的習俗。”(第146頁)
這兩點都是事實，是和他的說明方法顯然矛盾的，他只能用新的更加混亂的假說來解釋。
可是，他的理論在英國仍然得到了很多的支持和響應：在英國，麥克倫南被普遍認為是家庭史的創始者和這個領域的第一個權威。他那外婚制“部落”與內婚制“部落”的對立，雖然人們也認為有個別的例外並加以修改，但依然是佔統治地位的觀點的公認基礎，而且變成了眼罩，使得任何不抱成見的通觀這一研究領域、從而取得任何決定性的進步都成為不可能。鑑於在英國，而且別國也仿效英國普遍對麥克倫南的功績估價過高，我們應當著重指出一個事實，即他那純粹理解錯了的外婚制 “部落”與內婚制“部落”的對立所造成的害處，要多於他的研究所帶來的益處。
而不久便開始出現越來越多的，無法裝進他的理論的小巧框框中去的事實。麥克倫南只知道三種婚姻形式：一夫多妻制，一妻多夫制和個體婚制。但是一當注意力集中到這一點的時候，就發現了越來越多的證據，證明在不發達的各民族中間，存在過一批男子共同佔有一批女子的婚姻形式；而拉伯克(《文明的起源》1870年版［①］)則認定這種群婚(Communalmarriage)是歷史的事實。
緊接著，在1871年，摩爾根又提出了新的、在許多方面都是決定性的材料。他確信，易洛魁人所通行的那種特殊的親屬制度，乃是美國的一切土著居民所共有的製度，因此，它流行於整個大陸，雖然它同那里通行的婚姻制度所實際產生的親屬等級是直接矛盾的。他促使美國聯邦政府，根據他自己所擬定的問題和表格，了解有關其他各民族的親屬制度的情況，他從答案中發現：(1)美洲印第安人的親屬制度，也流行於亞洲的許多部落，並且以略有改變的形式，流行於非洲及澳洲的許多部落。 (2)這種制度，在夏威夷及其他澳洲島嶼上正處於消亡階段的群婚形式中，找到了完全的說明。 (3)但是，在這些島嶼上，與這種婚姻形式並存而流行的親屬制度，則是一種只有用更為原始而如今業已消失的群婚形式才能說明的親屬制度。他把所蒐集的材料與他從中得出的結論，一同發表在他的《血親制度和姻親制度》(1871年版)［②］一書中，因而把爭論轉移到更無比廣大的領域裡來了。他從親屬制度出發，恢復了與之相應的家庭形式，這就開闢了一條新的研究途徑及進一步追溯人類史前史的可能。如果這個方法能夠通用，麥克倫南的精巧設計就要煙消雲散了。
麥克倫南在《原始婚姻》的新版(《古代史研究》1876年版)中起而為自己的理論辯護。他自己只根據假說完全人為地編造出一套家庭史，卻要求拉伯克和摩爾根不僅要對他們的每一個論點提出證據，而且要提出只有在蘇格蘭法庭上才會要求的那種不可爭辯的確鑿證據。而提出這種要求的同一個人，卻根據德意志人中的舅甥之間的密切關係(塔西佗《日耳曼尼亞志》第20章)，根據凱撒關於布列吞人每10個或12個男子有共同的妻子的記述，根據古代著作家關於野蠻人共妻的其他一切記述，毫不猶豫地作出結論說，所有這些民族都盛行過一妻多夫制!這就好像在聽這樣一位檢察官講話，他在起訴時可以信口開河，然而卻要求辯護人每句話都要有最明確的、有法律效力的證據。
他斷言群婚是純粹的想像，這樣，他便比巴霍芬落後了許多。他認為，摩爾根所說的親屬制度，乃是純粹的社交禮儀的規則，並拿印第安人把異族人、白種人也稱呼為父親或兄弟這一事實作為證明。這正如某人因為人們把天主教的教士和修道院女院長也稱為父親和母親，而修士和修女，甚至共濟會會員和英國同業公會會員在莊嚴的集會上，彼此也用兄弟和姊妹相稱，就硬說父母、兄弟、姊妹等稱呼是根本毫無意義的稱呼一樣。總之，麥克倫南的辯護是極端軟弱無力的。
不過他還有一點沒有被攻破。他的全部體系所依據的外婚制“部落”與內婚制“部落”的對立，不僅沒有被動搖，而且甚至被公認為全部家庭史的基石。人們承認，麥克倫南試圖給這個對立所作的解釋是不夠有力的，而且跟他自己所舉出的一些事實相矛盾。不過這一對立本身，即存在著兩種相互排斥的獨立自主的部落，其中一種是在本部落以內娶妻，而另一種則絕對禁止這樣做，卻被認為是不可辯駁的真理。請參看例如日羅－特隆的《家庭的起源》(1874年版)，甚至拉伯克的《文明的起源》 (1882年第4版)［①］。
摩爾根的主要著作《古代社會》(1877年版)［②］(本書即以這部著作為基礎)，就是針對這一點的。摩爾根在1871年僅僅模糊地推測到的，在這裡已經十分明確地發揮出來了。內婚制和外婚制根本不構成對立；外婚制“部落”的存在，直到現在也沒有在任何地方找到證明。不過，在群婚還盛行的時代，——群婚完全可能一度到處盛行，——一個部落分為好幾個母系血緣親屬集團，即氏族，在氏族內部，嚴格禁止通婚，因此，某一氏族的男子，雖能在部落以內娶妻，並且照例都是如此，卻必須是在氏族以外娶妻。這樣，要是氏族是嚴格外婚制的，那麼包括了所有這些氏族的部落，便成了同樣嚴格內婚制的了。這就徹底推翻了麥克倫南人為地編造的理論的最後殘餘。
但是摩爾根並不滿足於此。美洲印第安人的氏族還幫助他在他所研究的領域內邁出了有決定意義的第二步。他發現，這種按母權制建立的氏族，就是後來按父權制建立的氏族——即我們在古希臘羅馬時代文明民族中可以看到的氏族——所由以發展起來的原始形式。希臘的和羅馬的氏族，對於迄今所有的歷史編纂學家來說都是一個謎，如今可以用印第安人的氏族來說明了，因而也就為全部原始歷史找到了一個新的基礎。
確定原始的母權制氏族，是文明民族的父權制氏族以前階段的這個重新發現，對於原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學，和馬克思的剩餘價值理論對於政治經濟學的意義一樣。它使摩爾根得以首次繪出家庭史的略圖；這一略圖，在目前已知的資料所容許的限度內，至少把典型的發展階段大體上初步確定下來了。非常清楚，這樣就在原始歷史的研究方面開始了一個新時代。母權制氏族成了整個這門科學所圍著旋轉的軸心；自從它被發現以後，人們才知道，應該朝著什麼方向研究和研究什麼，以及應該如何去整理所得的結果。因此，現在在這一領域內正取得比摩爾根的著作出版以前更加迅速得多的進步。
摩爾根的發現，如今也為英國所有的史前史學家所承認，或者更確切些說，所竊取了。但是，他們幾乎沒有一個人肯公開承認，這一觀點上的革命恰恰應該歸功於摩爾根。在英國，人們對他的書盡可能保持沉默，而對他本人則只是以寬大地稱讚他以前的成績來敷衍一下；對他的敘述中的細節盡力吹毛求疵，而對他的真正偉大的發現卻頑強地閉口不提。《古代社會》的第一版已經脫銷；在美國，這類書沒有應有的銷路；在英國，這本書看來是一貫受到壓制；這本劃時代的著作的唯一還在出售的版本，就是德文譯本。
這種冷漠態度，很難不令人想到是一種共同蓄意採取的沉默抵制行為，尤其是如果考慮到我們那些公認的史前史學家的著作中，充滿了僅僅是出於客氣而作的許多引證，以及其他對同行表示尊敬的證據，就更會使人這樣想，——這種冷漠態度的原因何在呢？是不是因為摩爾根是個美國人，而對於英國的史前史學家極其難堪的是，他們儘管在熱心地蒐集材料方面值得高度讚揚，但是在整理與分析這種材料所必要的一般觀點方面，一句話，在他們的思想方面，卻求助於兩個天才的外國人——巴霍芬和摩爾根呢？要是德國人的話，他們還可以容忍，但是對一個美國人怎能容忍呢？在美國人面前，每個英國人都成了愛國主義者，關於這一點，我在美國看到了許多可笑的例子。 7何況麥克倫南可以說是官方任命的英國史前史學派的創始人和領袖；史前史學界在某種程度上有一種規矩，只能以莫大的敬意談論他那從殺嬰經過一妻多夫制、搶劫婚姻到母權製家庭的人工編造的歷史理論；對於絕對相互排斥的外婚制“部落”和內婚制“部落”的存在稍有懷疑，便被視為放肆的邪說；這樣，把所有這些神聖教條打得粉碎的摩爾根，就是犯了某種瀆聖罪。加之，摩爾根在打破這些教條時，又是用一經說出便立即人人明白的方式；因此，一直茫然徬徨於外婚制與內婚制之間的麥克倫南的崇拜者，現在簡直要用拳頭敲著自己的腦門大叫起來：我們怎麼會這樣愚蠢，自己沒有老早把它發現出來呢!
如果說這些罪過還不足以使官方學派非把摩爾根冷漠地撇在一邊不可，那麼他還有一個實在太過分的地方，就是他不僅用類似傅立葉使用的方式對文明，對商品生產社會，對我們現代社會的基本形式進行了批評，而且還用了卡爾·馬克思才能說的話來談論這一社會的未來的改造。所以，摩爾根就罪有應得，麥克倫南忿然地責難 “他根本厭惡歷史方法”［①］，而且日內瓦的教授日羅－特隆先生在1884年也重申了這一點。可是要知道，這位日羅－特隆先生在1874年(《家庭的起源》)還是束手無策地徘徊於麥克倫南的外婚制的迷宮中，全仗摩爾根才被解救出來!
摩爾根在原始歷史學上的其他成就，在這裡沒有考察的必要；在這一方面需要提到的，在本書有關的地方都可以找到。自從摩爾根的主要著作出版以來已經14年了，這14年間，關於人類原始社會史的材料，已經大大豐富起來；除了人類學家、旅行家及職業的史前史學家以外，比較法律學家也參加進來了，他們有的提供了新的材料，有的提出了新的觀點。結果，摩爾根有一些假說便被動搖，甚至站不住腳了。不過，新蒐集的資料，不論在什麼地方，都沒有導致必須用其他的觀點來代替他的卓越的基本觀點。他給原始歷史建立的系統，在基本的要點上，今天仍然有效。甚至可以說，越是有人力圖隱瞞摩爾根是這一偉大進步的奠基者，他所建立的這個系統就將越來越獲得大家的公認。 ［①］
弗里德里希·恩格斯
1891年6月16日於倫敦
載於1890－1891年《新時代》原文是德文
雜誌第2卷第41期和1891年選自《馬克思恩格斯全集》在斯圖加特出版的《家庭、私有第22卷第246－259頁制和國家的起源》一書
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家庭、私有製和國家的起源
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一史前各文化階段
摩爾根是第一個具有專門知識，而嘗試給人類的史前史建立一個確定的系統的人；他所提出的分期法，在沒有大量增加的資料認為需要改變以前，無疑依舊是有效的。
在三個主要時代——蒙昧時代、野蠻時代和文明時代中，不消說，他所研究的只是前兩個時代以及向第三個時代的過渡。他根據生活資料生產的進步，又把這兩個時代中的每一時代分為，低級階段、中級階段、高級階段，因為，他說：
“這一生產上的技能，對於人類的優越程度和支配自然的程度具有決定的意義；一切生物之中，只有人類達到了幾乎絕對控制食物生產的地步。人類進步的一切大的時代，是跟生活來源擴充的各時代多少直接相符合的”8。
家庭的發展與此並行，不過，這一發展對於時期的劃分沒有提供這樣顯著的標誌罷了。
1.蒙昧時代
1。低級階段。這是人類的童年。人還住在自己最初居住的地方，即住在熱帶的或亞熱帶的森林中。他們至少是部分地住在樹上，只有這樣才可以說明，為什麼他們在大猛獸中間還能生存。他們以果實、堅果、根作為食物；音節清晰的語言的產生是這一時期的主要成就。在有史時期所知道的一切民族中，已經沒有一個是處在這種原始狀態的了。雖然這一狀態大概延續了好幾千年之久，但我們卻不能根據直接的證據去證明它；不過，我們既然承認人是起源於動物界的，那麼，我們就不能不承認這種過渡狀態了。
2.中級階段。從採用魚類(我們把蝦類、貝殼類及其他水棲動物都算在內)作為食物和使用火開始。這兩者是互相聯繫著的，因為魚類食物，只有用火才能做成完全可吃的東西。而自從有了這種新的食物以後，人們便不受氣候和地域的限制了；他們沿著河流和海岸，甚至在蒙昧狀態中也可以散佈在大部分地面上。石器時代早期的粗製的、未加磨製的石器，即所謂舊石器時代的石器(這些石器完全屬於或大部分都屬於這一階段)遍布於各大洲，就是這種遷徙的證據。新移居的地帶，以及不斷的活躍的探索欲，加上掌握了摩擦取火的本領，就提供了新的食物，這就是在熱灰或燒穴(地灶)中煨烤的澱粉質的根和塊莖，以及隨著最初武器即棍棒和標槍的發明而間或取得的附加食物——獵物。像書籍中所描寫的純粹的打獵民族，即專靠打獵為生的民族，從未有過；靠獵物來維持生活，是極其靠不住的。由於食物來源經常沒有保證，在這個階段上大概發生了食人之風，這種風氣，此後保持頗久。即在今日，澳大利亞人和許多波利尼西亞人還是處在蒙昧時代的這個中級階段上。
3.高級階段。從弓箭的發明開始。由於有了弓箭，獵物便成了通常的食物，而打獵也成了常規的勞動部門之一。弓、弦、箭已經是很複雜的工具，發明這些工具需要有長期積累的經驗和較發達的智力，因而也要同時熟悉其他許多發明。如果把已經知道弓箭，但還不知道製陶術(摩爾根認為向野蠻時代過渡就是從製陶術開始) 的各民族，彼此對照一下，我們的確就可以看到，已經有定居而成村落的某些萌芽，以及對生活資料生產的某種程度的掌握，如：木製的容器和用具，用韌皮纖維做成的手工織物(沒有織機)，用韌皮或蘆葦編成的籃子，以及磨製的(新石器時代的)石器。火和石斧通常已經使人能夠製造獨木舟，有的地方已經使人能夠用方木和木板來建築房屋了。例如，在美洲西北部的印第安人中間，我們就可以看到這一切進步，這些印第安人雖然已經使用弓和箭，但還不知道製陶術。弓箭對於蒙昧時代，正如鐵劍對於野蠻時代和火器對於文明時代一樣，乃是決定性的武器。
2.野蠻時代
1.低級階段。從學會製陶術開始。可以證明，在許多地方，也許是在一切地方，陶器的製造都是由於在編制的或木製的容器上塗上粘土使之能夠耐火而產生的。在這樣做時，人們不久便發現，成型的粘土不要內部的容器，同樣可以使用。
在此以前，我們可以很一般地把發展過程看作適用於一定時期的一切民族，不管他們所生活的地域如何。但是，隨著野蠻時代的到來，我們達到了這樣一個階段，這時兩大陸的自然條件上的差異，就有了意義。野蠻時代的特有的標誌，是動物的馴養、繁殖和植物的種植。東大陸，即所謂舊大陸，差不多有著一切適於馴養的動物，和除一種以外，一切適於種植的穀物；而西大陸，即美洲，在一切適於馴養的哺乳動物中，只有羊駝一種，並且只是在南部某些地方才有；而在一切可種植的穀物中，也只有一種，但是最好的一種，即玉蜀黍。由於自然條件的這種差異，兩個半球上的居民，從此以後，便各自循著自己獨特的道路發展，而表示各個階段的界標在兩個半球也就各不相同了。
2.中級階段。在東大陸，是從馴養家畜開始；在西大陸，是從靠灌溉之助栽培食用植物以及在建築上使用土坯(即用陽光曬乾的磚)和石頭開始。
我們先從西大陸說起，因為在這裡，在被歐洲人征服以前，不論什麼地方，都還沒有越過這個階段。
處於野蠻時代低級階段的印第安人(凡是在密西西比河以東看到的都屬於這種印第安人)，到他們被發現的時候，已經知道在園圃裡種植玉蜀黍、可能還有南瓜、甜瓜及其他園圃植物的某種方法，這些東西構成他們食物的極為重要的部分；他們住在木造的房子裡，村落用木柵圍起來。西北各部落，特別是住在哥倫比亞河流域的各部落，尚處於蒙昧時代高級階段，他們既不知道製陶術，也不知道任何植物的種植。反之，新墨西哥的所謂普韋布洛印第安人9，以及墨西哥人、中美洲人和秘魯人，當他們被征服時，已經處於野蠻時代中級階段：他們住的房屋是用土坯或石頭造成的，類似城堡，並且在人工灌溉的園圃內種植玉蜀黍和其他各種依所住地區和氣候而不同的食用植物，這些東西是他們食物的主要來源，他們甚至已經馴養了某幾種動物：黑西哥人飼養火雞及其他禽類，秘魯人飼養羊駝。而且，他們還知道了金屬的加工——唯有鐵除外，因此他們還仍然不得不使用石製的武器和工具。西班牙人的征服打斷了他們的任何進一步的獨立發展。
在東大陸，野蠻時代的中級階段是從馴養供給乳和肉的動物開始的，而植物的種植，在這裡似乎直到這一時期的晚期還不為人所知。牲畜的馴養和繁殖以及較大規模的畜群的形成，看來是使雅利安人和閃米特人從其餘的野蠻人群中分離出來的原因。在歐亞兩洲的雅利安人中間，家畜的名稱還是共通的；而栽培植物的名稱卻幾乎完全不同。
畜群的形成，在適於畜牧的地方導致了游牧生活：閃米特人在幼發拉底河和底格里斯河的草原上，雅利安人在印度、以及奧克蘇斯河及藥殺水、頓河和第聶伯河的草原上。動物的馴養，最初大概是在這種牧區的邊緣上實行的。因此，後人便以為游牧民族是起源於這樣一些地方，這種地方根本不會是人類的搖籃，相反，對於人類的祖先蒙昧人，甚至對於野蠻時代低級階段的人，都幾乎是不適於居住的。反之，一旦這些處於中級階段的野蠻人習慣了游牧生活以後，就永遠不會想到從水草豐美的沿河平原自願回到他們的祖先居住過的林區去了。甚至當閃米特人和雅利安人繼續被擠向北部和西部的時候，要不是他們已經能夠通過穀物的種植，在亞洲西部的和歐洲的森林地帶這種不大適宜的土壤上養活他們的牲畜，特別是在這裡過冬，那他們也是不會移居這裡的。十分可能，穀物的種植在這裡起初是由牲畜飼料的需要所引起的，只是到了後來，才成為人類食物的重要來源。
雅利安人和閃米特人這兩個種族的卓越的發展，或許應歸功於他們的豐富的肉乳食物，特別是這種食物對於兒童發育的有利影響。的確，不得不幾乎專以植物為食的新墨西哥的普韋布洛印第安人，他們的腦子比那些處於野蠻時代低級階段而吃肉類和魚類較多的印第安人的腦子要小些。不管怎樣，在這個階段上，食人之風正在逐漸消失，僅僅當作一種宗教活動或巫術(在這裡差不多是一回事)而保存著。
3.高級階段。從鐵礦石的冶煉開始，並由於拼音文字的發明及其應用於文獻記錄，而過渡到文明時代。這一階段，前面已經說過，只是在東半球才獨立經歷過，其生產的進步，要比過去一切階段的總和還要來得豐富。英雄時代的希臘人、羅馬建立前不久的各意大利部落、塔西佗時代的德意志人、海盜10時代的諾曼人［①］，都屬於這個階段。
首先，我們在這裡初次看到了帶有鐵鏵的用牲畜拉的犁；有犁以後，大規模耕種土地，即田野農業，從而生活資料在當時條件下實際上無限制地增加，便都有可能了；從而也能夠清除森林，使之變為耕地和牧場了，這一點，如果沒有鐵斧和鐵鍬，也不可能大規模進行。但這樣一來，人口也開始迅速增長起來，稠密地聚居在不大的地域內。而在田野農業產生以前，除非有極其特殊的條件，才能把50萬人聯合在一個統一的中央領導之下；這樣的事大概從來都沒有過。
野蠻時代高級階段的全盛時期，我們在荷馬的詩中，特別是在《伊利亞特》中可以看到。發達的鐵製工具、風箱、手磨、陶工的轆轤、榨油和釀酒、成為手工藝的發達的金屬加工、貨車和戰車、用方木和木板造船、作為藝術的建築術的萌芽、由設塔樓和雉堞的城牆圍繞起來的城市、荷馬的史詩以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產。如果我們把凱撒，甚至塔西佗對日耳曼人的記述11跟這些成就作一比較，便可看出，野蠻時代高級階段在生產的發展上已取得如何豐富的成就，那時日耳曼人尚處在這個文化階段的初期，而荷馬時代的希臘人，已經準備由這個文化階段過渡到更高的階段了。
我在這裡根據摩爾根的著作描繪的這幅人類經過蒙昧時代和野蠻時代達到文明時代的開端的發展圖景，已經包含足夠多的新特徵了，而尤其重要的是，這些特徵都是不可爭辯的，因為它們是直接從生產中得來的。不過，這幅圖景跟我們此次遨遊終了時將展現在我們面前的那幅圖景比較起來，就會顯得暗淡和可憐；只有在那個時候，才能充分看到從野蠻時代到文明時代的過渡以及兩者之間的顯著對立。現在我們可以把摩爾根的分期概括如下：蒙昧時代，是以獲取現成的天然產物為主的時期；人工產品主要是用作獲取天然產物的輔助工具。野蠻時代，是學會畜牧和農耕的時期，是學會靠人的活動來增加天然產物生產的方法的時期。文明時代，是學會對天然產物進一步加工的時期，是真正的工業和藝術的時期。
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二家庭
摩爾根一生的大部分，是在易洛魁人中間度過的，這種易洛魁人現在還居住在紐約州；他並且被一個易洛魁人部落(塞訥卡人部落)接納入族。他發現，易洛魁人奉行著一種同他們的實際的家庭關係相矛盾的親屬制度。在易洛魁人中間盛行的，是一種雙方可以輕易解除的個體婚姻，摩爾根把它稱為“對偶製家庭”。因此，這種夫妻的子女，是眾所周知和大家公認的；對誰應該用父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姊妹等稱呼，是不會有疑問的。但是，這些稱呼的實際使用，卻與此矛盾。易洛魁人的男子，不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒，而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱他為父親。他把自己姊妹的子女則稱為自己的外甥和外甥女，他們稱他為舅父。反之，易洛魁人的女子，把自己姊妹的子女和她自己親生的子女一概都稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱她為母親。她把自己兄弟的子女則稱為自己的內侄和內侄女，她自己被稱為他們的姑母。同樣，兄弟的子女們互稱兄弟姊妹，姊妹的子女們也互稱兄弟姊妹。而一個女人的子女和她兄弟的子女，則互稱為表兄弟和表姊妹。這並不是一些空洞的名稱，而是實際上流行的對血緣親屬關係的親疏和輩份的觀點的表達；這種觀點是一種完備地制定了的親屬制度的基礎，這種親屬制度可以表達單個人的數百種不同的親屬關係。不僅如此，這種親屬制度不僅在所有美洲印第安人中(直到現在還沒有發現過例外)完全有效，而且在印度最古的居民中，在德干的達羅毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中，也差不多毫無變更地實行著。南印度的泰米爾人和紐約州的塞訥卡部落的易洛魁人用來表達親屬關係的名稱，即使現在，也還有200種以上不同的親屬關係是相同的。所以在印度的這些部落中間，正和在所有美洲印第安人中間一樣，從現行家庭形式中產生的親屬關係，也是同親屬制度相矛盾的。
怎樣來說明這一點呢？由於親屬關係在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用，因此，我們不能只用說空話來抹煞這一如此廣泛流行的製度的意義。在美洲普遍流行的製度，在種族全然不同的亞洲各民族中間也存在著，在非洲和澳洲各地也經常可以發現它的多少改變了的形式，——像這樣的一種制度，是需要從歷史上來說明的，決不能像例如麥克倫南所企圖做的那樣含糊過去。父親、子女、兄弟、姊妹等稱呼，並不是單純的榮譽稱號，而是代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務，這些義務的總和構成這些民族的社會制度的實質部分。說明終於找到了。在桑威奇(夏威夷)群島上，本世紀上半葉還存在著一種家庭形式，這種家庭所產生的父親和母親、兄弟和姊妹、兒子和女兒、舅父和姑母、外甥和外甥女、內侄和內侄女，正好同美洲及古印度人的親屬制度所要求的一樣。然而，好奇怪!夏威夷群島上流行的親屬制度，又是同當地事實上存在的家庭形式不相符合的。因為，那裡凡是兄弟姊妹的子女，都毫無例外地是兄弟姊妹；他們不僅被看作自己母親及其姊妹或自己父親及其兄弟的共同的子女，而且毫無區別地被看作自己雙親的一切兄弟姊妹的共同的子女。由此可見，如果說美洲的親屬制度，是以在美洲已經不存在，而我們在夏威夷確實還找到的比較原始的家庭形式為前提，那麼，另一方面，夏威夷的親屬制度卻向我們指出了一種更加原始的家庭形式，誠然，這一家庭形式的存在，現在我們在任何地方都不能加以證明，但是它一定是存在過的，否則，就不會產生相應的親屬制度。摩爾根說：
“家庭是一個能動的要素；它從來不是靜止不動的，而是隨著社會從較低階段向較高階段的發展，從較低的形式進到較高的形式。反之，親屬制度卻是被動的；它只是把家庭經過一個長久時期所發生的進步記錄下來，並且只是在家庭已經根本變化了的時候，它才發生根本的變化。”
“同樣，——馬克思補充說，——政治的、法律的、宗教的、哲學的體系，一般都是如此。”12當家庭繼續發展的時候，親屬制度卻僵化起來；當後者以習慣的方式繼續存在的時候，家庭卻已經超過它了。不過，正像居維葉可以根據巴黎附近所發現的有袋動物骨胳的骨片，來確實地斷定這種骨胳屬於有袋動物，並斷定那裡曾經生存過這種已經絕蹟的有袋動物一樣，我們也可以根據歷史上所留傳下來的親屬制度，同樣確實地斷定，曾經存在過一種與這個制度相適應的業已絕蹟的家庭形式。
剛剛講過的那些親屬制度和家庭形式，同現在所盛行的親屬制度和家庭形式不同的地方，就在於每個孩子有幾個父親和母親。按照美洲的親屬制度(夏威夷的家庭是與它相適應的)，兄弟和姊妹不能成為同一個孩子的父親和母親；反之，夏威夷的親屬制度，卻以通常都是這種情形的家庭為前提。在這裡，我們可以看見一系列家庭形式，這些家庭形式，同那些迄今習慣上認為唯一通行的形式正相矛盾。傳統的觀念只知道有個體婚制，以及和它並存的一夫多妻制，至多還有一妻多夫制，同時，正如滿口道德的庸人所應當做的那樣，還把實踐偷偷地但毫不知恥地逾越官方社會所定的界限這一事實隱瞞起來。反之，原始歷史的研究卻向我們展示了這樣一種狀態，在這種狀態下，男子過著多妻制的生活，而他們的妻子同時也過著多夫制的生活，所以，他們兩者的子女都被看作大家共有的子女；這種狀態本身，在最終分解為個體婚姻以前，又經歷了一系列的變化。這些變化是這樣的：被共同的婚姻紐帶所聯結的範圍，起初是很廣泛的，後來越來越縮小，直到最後只留下現在占主要地位的成對配偶為止。
摩爾根在這樣考證過去的家庭的歷史時，同他的多數同行一致，也認為曾經存在過一種原始的狀態，那時部落內部盛行毫無限制的性關係，因此，每個女子屬於每個男子，同樣，每個男子也屬於每個女子［①］。這種原始狀態，早在上一個世紀就有人談過，不過只是一般談談而已；只有巴霍芬才第一個認真對待這個問題，並且到歷史的和宗教的傳說中尋找這種原始狀態的痕跡［②］，——這是他的偉大功績之一。現在我們知道，他所找出的這些痕跡，決沒有追溯到雜亂性關係的社會階段，而只是追溯到晚得多的一個形式，即群婚制。那個原始社會階段，如果確實存在過的話，也是屬於非常遙遠的時代，以致在社會的化石，即在落後的蒙昧人中間，我們未必可以找到它在過去存在的直接證據了。巴霍芬的功績，就在於他把這個問題提了出來作為考察的中心。［①］近年來，否認人類性生活的這個初期階段，已成時髦了。人們想使人類免去這一“恥辱”。在這裡，人們不僅以缺乏任何直接的證據為口實，而且還特別引用其他動物界的例子；從其他動物界裡，勒土爾諾(《婚姻和家庭之進化》1888年版)蒐集了許多事實，表明完全雜亂的性關係即使在這裡也應該屬於低級發展階段。但是，我從這一切事實中只能得出這樣一個結論，即它們對於人類及其原始生活條件絕對證明不了任何東西。脊椎動物長期的成對同居，用生理的原因足以說明，例如在鳥類中，是由於雌鳥在孵卵期間需要扶助；在鳥類中存在的忠實的專偶制的例子，對於人類絲毫不能有所證明，因為人類並非起源於鳥類。如果嚴格的專偶制是各種美德的最高峰，那麼優勝的棕葉就應當屬於絛蟲了，因為絛蟲在其50－200個關節或體節的每一節中都有完備的雌雄性器官，終生都在每個體節中自行交合。而如果我們只限於談哺乳動物，那麼我們在這裡就可以找出性生活的一切形式——雜交、類似群婚的形式、多妻制、個體婚制；所缺乏的只是多夫制，這一點只有人類才能做得出來。甚至我們的近親——猿猴類，在雌雄的配合上也顯露了種種可能的差別；如果再縮小範圍，僅僅考察一下四種類人猿，那麼在這裡勒土爾諾只能說，它們有時是專偶制，有時是多偶制，而從日羅－特隆的著作來看，索緒爾則斷言它們是專偶制。 13最近韋斯特馬克(《人類婚姻史》1891年倫敦版)關於類人猿是專偶制的斷語，也遠不能作為證據。總之，現有的材料都是這樣一種性質，以致誠實的勒土爾諾承認：
“不過，在哺乳動物中，智力發展的程度和性關係的形式之間，根本沒有嚴格的關係。”［①］而埃斯皮納斯(《論動物的社會》1877年版)則率直地說：
“群是我們在動物中所能看到的最高的社會集團。它大概是由家庭構成的，但是家庭和群一開始就處在對抗之中，它們是以反比例發展的。”
從上述情況已經可以看出，我們關於類人猿的家庭集團及其他共居生活集團還幾乎沒有絲毫確定的知識；現有的材料都是直接互相矛盾的。這也沒有什麼稀奇。甚至我們所掌握的關於蒙昧人類族系的一切材料，也是十分矛盾，十分需要嚴格考證和精選的；而觀察猿猴社會，比觀察人類社會，還要困難得多。因此，凡根據這樣絕對不可靠的報告而作的任何結論，我們都必須加以屏棄。
反之，上面所引的埃斯皮納斯的命題卻給了我們一個較好的論據。高等動物的群和家庭並不是互相補充，而是互相對立的。埃斯皮納斯非常清楚地說明了，雄性在交尾期內的忌妒是怎樣削弱或者暫時瓦解任何共居生活的群。
“在家庭緊密結合的地方，群只是一種稀有的例外。反之，在自由的性關係或多偶制盛行的地方，群差不多是自動地形成的……為了使群能夠組成，家庭的紐結必然要放鬆，個體必然要重新自由。因此，我們在鳥類中才極少見到有組織的群……反之，我們在哺乳動物中之所以能發現在某種程度上有組織的社會，正因為個體在這裡沒有被家庭所吞沒……所以，群的集體感在其發生時的大敵，莫過於家庭的集體感。我們可以毫不遲疑地說：如果說一種比家庭更高級的社會形式已經發展起來，那麼這只是由於它把遭受了徹底變化的家庭容納於自身之中才能發生；這並不排除，這些家庭正是由於這一點以後才有可能在無限優越的環境中重新組成。”(埃斯皮納斯《論動物的社會》；轉引自日羅－特隆《婚姻與家庭的起源》1884年版第518－520頁)
由此可見，動物社會對於推斷人類社會確有某種價值，——但只是反面的價值而已。在較高等的脊椎動物中，據我們所知，只有兩種家庭形式：多妻制和成對配偶制；在這兩種家庭形式中，都只許有一個成年的雄者，只許有一個丈夫。雄者的忌妒，既聯結又限制著動物的家庭，使動物的家庭跟群對立起來；由於這種忌妒，作為共居生活較高形式的群，在一些場合成為不可能，而在另一些場合則被削弱，或在交尾期間趨於瓦解，最多不過是，其進一步的發展受到阻礙。單是這一點就足以證明，動物的家庭和人類的原始社會是兩不相容的東西；正在努力脫離動物狀態的原始人類，或者根本沒有家庭，或者至多只有動物中所沒有的那種家庭。像正在形成中的人這樣一種沒有武器的動物，即使互相隔絕，以成對配偶為共居生活的最高形式，就像韋斯特馬克根據獵人的口述所斷定的大猩猩和黑猩猩的情況那樣，也是能夠以不多的數量生存下去的。為了在發展過程中脫離動物狀態，實現自然界中的最偉大的進步，還需要一種因素：以群的聯合力量和集體行動來彌補個體自衛能力的不足。用現今類人猿那樣的生活條件根本無法解釋向人類的狀態過渡；這種類人猿給我們的印象，勿寧說是一種正在逐漸滅絕的、至少也是處於衰落狀態的脫離正軌的旁系。只此一點，就足以駁倒由它們的家庭形式類推原始人類的家庭形式的任何論調了。而成年雄者的相互寬容，沒有忌妒，則是形成較大的持久的集團的首要條件，只有在這種集團中才能實現由動物向人的轉變。的確，我們發現歷史上可以確切證明並且現在某些地方還可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什麼呢？那就是群婚，即整群的男子與整群的女子互為所有，很少有忌妒餘地的婚姻形式。其次，在較晚的一個發展階段上，我們又發現了多夫制這種例外形式，這一形式更是直接同一切忌妒的感情相矛盾，因而是動物所沒有的。不過，我們所知道的群婚形式都伴有特殊複雜的條件，以致必然使我們追溯到各種更早、更簡單的性關係的形式，從而歸根結蒂使我們追溯到一個同從動物狀態向人類狀態的過渡相適應的雜亂的性關係的時期，這樣，動物婚姻形式的引證，就使我們恰好回到這些引證本來要使我們永遠離開的那一點上去了。
那麼，雜亂的性關係究竟是什麼意思呢？這就是說，現在或較早時期通行的禁規在那時是沒有效力的。我們已經看到，忌妒所造成的限制是怎樣崩潰的。如果說有什麼可以確定的話，那就是：忌妒是一種較後發展起來的感情。血親婚配的觀念，也是如此。不僅兄弟和姊妹起初曾經是夫婦，而且父母和子女之間的性關係今日在許多民族中也還是允許的。班克羅夫特(《北美太平洋沿岸各州的土著民族》1875年版第1卷)證明，白令海峽沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亞克島上的人、英屬北美內地的提納人，都有這種關係；勒土爾諾也提出了關於印第安赤北韋人、智利的庫庫人、加勒比人、印度支那半島的克倫人的同樣事實的報告；至於古希臘人和古羅馬人關於帕提亞人、波斯人、西敘亞人、匈奴人等的故事，在這裡就不必說了。在血親婚配尚未發明之前(這的確是一種發明，而且是一種極其寶貴的發明)，父母和子女之間的性關係所引起的憎惡，並不大於其他不同輩的人們之間的性關係；而後者即使今日在最市儈氣的國家裡也還在發生，而且並不引起多大的驚駭；甚至年逾60的老“姑娘”，如果她們十分富有的話，有時也可以嫁給一個30來歲的青年男子。不過，如果我們從我們所知道的最原始的家庭形式上拋棄那種與它們連在一起的血親婚配的觀念，——這種觀念跟我們的觀念完全不同，而且往往是跟它們直接衝突的， ——那麼我們就得出一種只能叫作雜亂的性關係的形式了。所謂雜亂，是說後來由習俗所規定的那些限制那時還不存在。但是由此決不能說，在日常實踐中也必然是一片混亂。短時期的成對配偶決不是不可能的，正如在群婚制中，當時的多數情況也是成對配偶那樣。所以，如果說韋斯特馬克(他是最近的一個否認這種原始狀態的人)把兩性在生孩子以前一切成對同居狀態，都叫作婚姻，那麼就應該說，這種婚姻完全可以在雜亂的性關係狀態下發生，而它跟雜交狀態，即不存在習俗規定的對性關係的限制的那種狀態不相矛盾。當然，韋斯特馬爾克是從如下的觀點出發的，他認為：
“雜交狀態包含著對個人愛好的壓抑”，因而“賣淫是這種狀態的最真實的形式”［①］。
而我卻以為，只要還戴著妓院眼鏡去觀察原始狀態，便永遠不可能對它有任何理解。我們在研究群婚時，再來談這個問題吧。
按照摩爾根的意見，從這種雜亂的性關係的原始狀態中，大概很早就發展出了以下幾種家庭形式：
1.血緣家庭——這是家庭的第一個階段。在這裡，婚姻集團是按照輩份來劃分的：在家庭範圍以內的所有祖父和祖母，都互為夫妻；他們的子女，即父親和母親，也是如此；同樣，後者的子女，構成第三個共同夫妻圈子。而他們的子女，即第一個集團的曾孫子女們，又構成第四個圈子。這樣，這一家庭形式中，僅僅排斥了祖先和子孫之間、雙親和子女之間互為夫妻的權利和義務(用現代的說法)。同胞兄弟姊妹、從(表)兄弟姊妹、再從(表)兄弟姊妹和血統更遠一些的從(表)兄弟姊妹，都互為兄弟姊妹，正因為如此，也一概互為夫妻。兄弟姊妹的關係，在家庭的這一階段上，也自然而然地包括相互的性關係。［①］這種家庭的典型形式，應該是一對配偶的子孫中每一代都互為兄弟姊妹，正因為如此，也互為夫妻。
血緣家庭已經絕跡了。甚至在歷史所記載的最粗野的民族中間，也找不出一個可以證實的例子來。不過，這種家庭一定是存在過的，如今還在整個波利尼西亞通行的，夏威夷的親屬制度使我們不能不承認這一點，因為它所表現的血緣親屬等級只有在這種家庭形式之下才能產生；家庭後來的全部發展，使我們不能不承認這一點，因為這一家庭形式作為必然的最初階段決定著家庭後來的全部發展。
2.普那路亞家庭。如果說家庭組織上的第一個進步在於排除了父母和子女之間相互的性關係，那麼，第二個進步就在於對於姊妹和兄弟也排除了這種關係。這一進步，由於當事者的年齡比較接近，所以比第一個進步重要得多，但也困難得多。這一進步是逐漸實現的，大概［①］先從排除同胞的(即母方的)兄弟姊妹之間的性關係開始，起初是在個別場合，以後逐漸成為慣例(在夏威夷群島上，在本世紀尚有例外)，最後甚至禁止旁系兄弟姊妹之間的結婚，用現代的稱謂來說，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孫子女以及曾孫子女之間結婚；按照摩爾根的看法，這一進步可以作為
“自然選擇原則在發生作用的最好說明”［①］。
不容置疑，凡近親繁殖因這一進步而受到限制的部落，其發展一定要比那些依然把兄弟姊妹婚姻當作慣例和規定的部落更加迅速，更加完全。這一進步的影響有多麼大，可以由氏族的建立來作證明，氏族就是由這一進步直接引起的，而且遠遠超出了最初的目的，它構成地球上即使不是所有的也是大多數野蠻民族的社會制度的基礎，並且在希臘和羅馬我們還由氏族直接進入了文明時代。
每個原始家庭，至遲經過幾代以後是一定要分裂的。原始共產製的共同的家戶經濟(它毫無例外地一直盛行到野蠻時代中級階段的後期)，決定著家庭公社的最大限度的規模，這種規模雖然依條件而變化，但是在每個地方都是相當確定的。不過，認為同母所生的子女之間的性關係不妥的觀念一旦發生，這種觀念就一定要影響到舊家庭公社的分裂和新家庭公社的建立(這種新的家庭公社這時並不必然同家庭群體相一致)。一列或者數列姊妹成為一個公社的核心，而她們的同胞兄弟則成為另一個公社的核心。摩爾根稱之為普那路亞家庭的形式，便經過這樣或類似的途徑而由血緣家庭產生出來了。按照夏威夷的習俗，若干數目的姊妹——同胞的或血統較遠的即從(表)姊妹，再從(表)姊妹或更遠一些的姊妹——是她們共同丈夫們的共同的妻子，但是在這些共同丈夫之中，排除了她們的兄弟；這些丈夫彼此已不再互稱兄弟，他們也不再必須是兄弟了，而是互稱普那路亞，即親密的同伴，即所謂associé。同樣，一列兄弟——同胞的或血統較遠的——則跟若干數目的女子(只要不是自己的姊妹)共同結婚，這些女子也互稱普那路亞。這是古典形式的一種家庭結構；這種形式後來又有一系列變種，它的主要特徵是一定的家庭範圍內相互的共夫和共妻，不過，妻子的兄弟(起初是同胞的，以後更及於血統較遠的)被排除在這個家庭範圍以外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。
這種家庭形式十分精確地向我們提供了美洲的製度所表現的親屬等級。我母親的姊妹的子女，依然是我母親的子女，同樣，我父親的兄弟的子女，也依然是我父親的子女，他們全都是我的兄弟姊妹；但是我母親的兄弟的子女，現在都是我母親的內侄和內侄女，我父親的姊妹的子女，現在都是我父親的外甥和外甥女，而他們全都是我的表兄弟和表姊妹了。因為，固然我母親的姊妹的丈夫們依然是我母親的丈夫們，同樣，我父親的兄弟的妻子們也依然是我父親的妻子們——即使事實上不總是如此，在道理上卻是如此——，但由於社會禁止兄弟姊妹之間的性關係，結果就使迄今不加區別地被作為兄弟姊妹來對待的兄弟姊妹的子女劃分為兩類：有一些人像過去一樣，相互之間依然是(血統較遠的)兄弟姊妹，另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女，再也不能是兄弟姊妹，再也不能有共同的雙親了——無論是共同的父親，共同的母親，或是共同的父母；因此，在這裡，第一次發生了分為外甥和外甥女、內侄和內侄女、表兄弟和表姊妹這一類別的必要，而這一類別在從前的家庭制度之下恐怕是沒有任何意義的。美洲的親屬制度，在以某種個體婚為基礎的任何家庭形式下，看來都是極其荒誕的事情，現在它在普那路亞家庭中，連最細微的地方，都獲得了合理的解釋和自然的根據。只要美洲的親屬制度流行過，普那路亞家庭或某種與它類似的形式［①］至少也應該同樣存在過。
如果虔誠的傳教士，像美洲早先的西班牙修道士一樣，在這種反基督教的關係中，除去簡單的“醜事”［②］外能夠看一看更多的東西，那麼，大概在整個波利尼西亞都可以找到這種已被證明確實存在於夏威夷群島上的家庭形式。如果說，凱撒在談到當時處於野蠻時代中級階段的布列吞人時曾告訴我們說，他們“每10個或12 個男子共妻，而且多半是兄弟和兄弟，父母和子女”19，那麼，這最好解釋為群婚［③］。野蠻時代的母親不會有10個至12個這樣年齡的兒子，以致可以有共同的妻子們；而跟普那路亞家庭相適應的美洲的親屬制度，卻能提供好多兄弟，因為每個男子的一切血統近的和遠的從(表)兄弟都是他的兄弟。所謂“父母和子女”，大概是凱撒弄錯了；在這個制度下，固然還沒有絕對排除父親和兒子或母親和女兒屬於同一婚姻集團的可能性，但是卻不許父親和女兒或母親和兒子處在同一婚姻集團內。同樣，這種群婚形式或與它類似的群婚形式［④］，最容易說明希羅多德及其他古代著作家關於蒙昧民族和野蠻民族中共妻情況的報告。這也可以說明沃森和凱(《印度的居民》20)所敘述的關於奧德(在恒河以北)的蒂庫爾人的情況，即：
“他們共同地<即在性關係上>生活在大公社中，差不多毫無區別，要是他們之間有二人被視為夫妻，那麼，這種關係只不過是名義上的。”
看來，氏族制度，在絕大多數情況下，都是從普那路亞家庭中直接發生的。誠然，澳大利亞的級別制度也可以成為產生氏族的出發點21；澳大利亞人有氏族，但他們還沒有普那路亞家庭，而只有比較粗陋的群婚形式［①］。
在一切形式的群婚家庭中，誰是某一個孩子的父親是不確定的，但誰是孩子的母親則是確定的。即使母親把共同家庭的一切子女都叫作自己的子女，對於他們都擔負母親的義務，但她仍然能夠把她自己親生的子女同其餘一切子女區別開來。由此可知，只要存在著群婚，那麼世係就只能從母親方面來確定，因此，也只承認女系。一切蒙昧民族和處在野蠻時代低級階段的民族，實際上都是這樣；所以巴霍芬的第二個偉大功績，就在於他第一個發現了這一點。他把這種只從母親方面確認世系的情況和由此逐漸發展起來的繼承關係叫作母權制；為了簡便起見，我保留了這一名稱；不過它是不大恰當的，因為在社會發展的這一階段上，還談不到法律意義上的權利。
如果我們現在從普那路亞家庭中取它的兩個典型集團之一，即由一列同胞姊妹和血統較遠的姊妹 (亦即同胞姊妹所派生的第一等級、第二等級或更遠等級的姊妹)連同她們的子女以及她們母方的同胞兄弟和血統較遠的兄弟(按照我們的前提，他們不是她們的丈夫)所組成的典型集團來看，那麼，擺在我們面前的這一群人，正是後來構成原始形式的氏族的成員。她們全體有一個共同的女始祖；由於世係出自同一個女始祖，後代的所有女性每一代都是姊妹。但是，這些姊妹的丈夫們，再也不能是她們的兄弟，從而不能是出自這個女始祖的，因而也不包括在血緣親屬集團即後來的氏族以內了；然而，他們的子女卻屬於這個集團，因為只有唯一確知的母方世系才具有決定的作用。一切兄弟和姊妹間，甚至母方最遠的旁系親屬間的性關係的禁規一經確立，上述的集團便轉化為氏族了，換言之，即組成一個確定的、彼此不能結婚的女系血緣親屬集團；從這時起，這種集團就由於其他共同的社會的和宗教的設施而日益鞏固起來，並且與同一部落內的其他氏族區別開來了。關於這一點，以後還要詳細談到。不過，我們既然看到氏族不僅是必然地，而且簡直是自然而然地從普那路亞家庭發展起來的，那麼我們就有理由認定，在氏族制度可得到證實的一切民族中，即差不多在一切野蠻人和一切文明民族中，幾乎毫無疑問地都曾經存在過這種家庭形式。［①］當摩爾根寫他的著作的時候，我們關於群婚的知識還是非常有限的。我們僅略略知道一點那種組織為級別的澳大利亞人的群婚，此外摩爾根早在1871年發表了他所得到的關於夏威夷普那路亞家庭的材料［②］。普那路亞家庭，一方面，給美洲印第安人中盛行的親屬制度提供了完備的說明，而這一制度曾經是摩爾根的全部研究的出發點；另一方面，它又是一個引出母權制氏族的現成的出發點；最後，它乃是遠比澳大利亞的級別制度更高的一個發展階段。因此，摩爾根把這個形式看作必然先於對偶婚存在的一個發展階段，並且認定它在較早的時期普遍流行，這是可以理解的。自從那時以來，我們了解了群婚的一系列其他形式，現在我們知道，摩爾根在這裡走得太遠了。不過，他仍然很幸運，在他的普那路亞家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式，從這種群婚形式向更高形式的過渡，最容易得到說明。
使我們的關於群婚的知識大大豐富起來的，是英國傳教士洛里默·法伊森，他在這種家庭形式的典型地區——澳大利亞，對群婚作了多年的研究。 22他在南澳大利亞的芒特甘比爾地區的澳大利亞黑人中發現了最低的發展階段。在這裡，整個部落分為兩個級別：克洛基和庫米德。每個級別內部都嚴格禁止性關係；反之，一級別的每個男子生來就是另一級別的每個女子的丈夫，而後者生來也是前者的妻子。不是單個人，而是整個集團相互結婚，即級別和級別結婚。而且應當指出，這裡除了兩個外婚制級別的劃分所造成的限制以外，也沒有因年齡差別或某種特殊血緣親屬關係設下什麼條件。對克洛基的任何男子說來，庫米德的每個女子都是他的當然的妻子；但是，他自己的女兒，既是庫米德女性所生，根據母權制也是庫米德，所以，她生來就是每個克洛基男人的妻子，從而也是自己父親的妻子。至少，我們所知道的這種級別組織對於這一點是沒有懸為禁規的。所以，或者是在這種組織發生的那個時期，雖然已有限制近親婚配的朦朧意向，但是人們還不把父母和子女間的性關係看作怎樣特別可怕的事情，——在這種情況下，級別制度就是從雜亂的性關係的狀態中直接產生的；或者是在級別發生的時候，父母和子女間的性關係業已為習俗所禁止，——在這種情況下，當前的狀態就表明在它以前曾經存在過血緣家庭，而它是走出血緣家庭的第一步。後面這一種情況，比較可信。據我所知，在澳大利亞，父母和子女間的婚姻關係的例子，還沒有人提到過；而比較晚一些的外婚形式，即母權制氏族，通常也默然以禁止這種關係為前提，把這種禁規看作一種在氏族產生時就已存在的事情。
兩個級別的製度，除了南澳大利亞的芒特甘比爾地區以外，在更靠東部的達令河流域和東北部的昆士蘭也有，所以，這個制度流行頗廣。它只排除母方兄弟姊妹間、母方兄弟的子女間、母方姊妹的子女間的結婚，因為他們都是屬於同一級別的；反之，姊妹的子女和兄弟的子女卻能相互結婚。進一步阻止近親婚配的辦法，可以在新南威爾士達令河流域的卡米拉羅依人中間看到，在那裡，兩個最初的級別分裂成四個，而這四個級別之中每一級別又都跟其他一定的級別整體結婚。最初的兩個級別生來就互為夫妻；根據母親屬於第一或第二級別，她的子女就屬於第三或第四級別；這後兩個同樣互相結婚的級別，其子女又加入第一和第二級別。這樣，一代總是屬於第一和第二級別，下一代則屬於第三和第四級別，第三代又重新屬於第一和第二級別。根據這一制度，兄弟姊妹的子女(母方的)不得為夫妻，但是兄弟姊妹的孫子孫女卻可以為夫妻。這一特別而復雜的製度，由於母權制氏族嫁接上來——肯定是在較後的時期——而更加複雜。不過，在這裡我們不能研討這個了。這樣，我們看到，阻止近親婚配的意向，一而再再而三地表現出來，然而這是自發地摸索著進行的，並沒有明確的目的意識。
群婚在澳大利亞還是一種級別婚，它是往往分佈於全大陸的整個一級別的男子和同樣廣布的一級別的女子的群眾性夫妻關係，——這種群婚，如果加以詳細的觀察，並不完全像習慣於娼妓制度的庸人幻想所想像的那樣可怕。相反地，過了許多年以後，人們僅僅猜測到有這種群婚存在，而不久以前又對它爭論起來。在皮相的觀察者看來，它是一種不牢固的個體婚制，而在某些地方則是與偶爾的通姦並行的多妻制。只有像法伊森和豪伊特那樣，花費許多年工夫，才能在這些使普通的歐洲人對於其實踐反倒更感到親切的婚姻關係中發現一種調節規則，根據這種規則，一個外地的澳大利亞黑人在離開本鄉數千公里的地方，在說著他所不懂的語言的人們中間，往往依然可以在一個個住宿地，在一個個部落裡，找到毫無反抗和怨恨地委身於他的女子，而根據這種規則有著幾個妻子的男人，也要讓出一個妻子給自己的客人去過夜。在歐洲人視為不道德和無規則的地方，事實上都盛行著一種嚴格的規則。這些女子屬於客人的通婚級別，因而她們生來就是他的妻子；把雙方結合起來的那個道德規則，同時又用剝奪權利的懲罰方法，禁止相互所屬的通婚級別以外的任何性關係。甚至在搶劫婦女(這是經常的，某些地方還是通例)的地方，也很慎重地遵守級別的規則。
順便提一下，搶劫婦女的現象，已經表現出向個體婚製過渡的跡象，至少是以對偶婚的形式表現出這種跡象：當一個青年男子，在朋友們的幫助下劫得或拐得一個姑娘的時候，他們便輪流同她發生性關係；但是在此以後，這個姑娘便被認為是那個發動搶劫的青年男子的妻子。反之，要是被劫來的女子背夫潛逃，而被另一個男子捕獲，那麼她就成為後者的妻子，前者就喪失了他的特權。這樣，與普遍繼續存在的群婚並行，並且在它的範圍以內，就形成了一種排斥他人的關係，即或長或短時期內的成對配偶制以及與此並行的多妻制，於是在這裡群婚也開始消亡，問題只在於：在歐洲人的影響下，首先消失的是什麼——是群婚制還是奉行群婚制的澳大利亞黑人。
像澳大利亞所盛行的那種整個級別的結婚，無論如何，乃是群婚的一種十分低級的、原始的形式；而普那路亞家庭，就我們所知道的而論，則是群婚的最高發展階段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社會狀況相適應的，後者則已經是以有了比較牢固的共產製公社的居民點為前提，並且直接導向下一個更高的發展階段。在這兩種婚姻形式之間，我們無疑還會發現某些中間階段；在這裡，目下擺在我們面前的還是一個剛剛敞開而尚未有人進入的研究領域。
3.對偶製家庭。某種或長或短時期內的成對配偶制，在群婚［①］制度下，或者更早的時候，就已經發生了；一個男子在許多妻子中有一個主妻(還不能稱為愛妻)，而他對於這個女子來說是她的許多丈夫中的最主要的丈夫。這種情況，在不小的程度上助長了傳教士中間的混亂，這些傳教士們有時把群婚［①］看作一種雜亂的共妻，有時又把它看作一種任意的通姦。但是，這種習慣上的成對配偶制，隨著氏族日趨發達，隨著不許互相通婚的“兄弟”和“姊妹”級別的日益增多，必然要日益鞏固起來。氏族在禁止血緣親屬結婚方面所起的推動作用，使事情更加向前發展了。例如我們看到，在易洛魁人和其他處於野蠻時代低級階段的大多數印第安人那裡，在他們的親屬制度所點到的一切親屬之間都禁止結婚，其數多至幾百種。由於婚姻禁規日益錯綜複雜，群婚就越來越不可能；群婚就被對偶製家庭排擠了。在這一階段上，一個男子和一個女子共同生活；不過，多妻和偶爾的通姦，則仍然是男子的權利，雖然由於經濟的原因，很少有實行多妻制的；同時，在同居期間，多半都要求婦女嚴守貞操，要是有了通奸的情事，便殘酷地加以處罰。然而，婚姻關係是很容易由任何一方解除的，而子女像以前一樣仍然只屬於母親。
在這種越來越排除血緣親屬結婚的事情上，自然選擇的效果也繼續表現出來。用摩爾根的話來說就是：
“沒有血緣親屬關係的氏族之間的婚姻，生育出在體質上和智力上都更強健的人種；兩個正在進步的部落混合在一起了，新生代的顱骨和腦髓便自然地擴大到綜合了兩個部落的才能的程度。”23這樣，實行氏族制度的部落便必然會對落後的部落取得上風，或者帶動它們來仿效自己。
由此可見，原始歷史上家庭的發展，就在於不斷縮小最初包括整個部落、其內部盛行兩性共同婚姻的那個範圍。由於次第排斥親屬通婚(起初是血統較近的，後來是血統越來越遠的親屬，最後甚至是僅有姻親關係的)，任何群婚形式終於在實際上成為不可能的了，結果，只剩下一對暫時鬆散地結合的配偶，即一旦解體整個婚姻就終止的分子。從這一點就已經可以看出，個體婚制的發生同字面的現代意義上的個人的性愛是多麼沒有關係了。所有正處於這一發展階段的各民族的實踐，更加證明了這一點。在以前的各種家庭形式下，男子是從來不缺乏女子的，相反，女子倒是多了一點；而現在女子卻稀少起來，不得不去尋找了。因此，隨著對偶婚的發生，便開始出現搶劫和購買婦女的現象，這是發生了一個深刻得多的變化的普遍跡象，不過只是跡象而已；但是蘇格蘭的學究麥克倫南，卻把這些跡象，這些單純的求妻方法，說成是“搶劫婚姻”和“買賣婚姻”，虛構為兩種特殊的家庭。此外，在美洲印第安人和其他處於同一發展階段的民族中間，締結婚姻並不是當事人本人的事情(甚至往往不同他們商量)，而是他們的母親的事情。這樣，訂婚的往往是兩個彼此全不相識的人，只是到婚期臨近時，才告訴他們業已訂婚。在婚禮之前，新郎贈送禮物給新娘的同氏族親屬(即新娘的母方親屬，而不是她的父親和父親的親屬)；這種禮物算是被出讓的女兒的代價。婚姻可以根據夫婦任何一方的意原而角除，但是在許多部落中，例如在易洛魁人中，逐漸形成了對這種離婚採取否定態度的社會輿論；在夫婦不和時，雙方的氏族親屬便出面調解，只有在調解無效時，才實行離婚，此時子女仍歸妻方，以後雙方都有重新結婚的自由。
這種對偶製家庭，本身還很脆弱，還很不穩定，不能使人需要有或者只是希望有自己的家戶經濟，因此它根本沒有使早期傳下來的共產製家戶經濟解體。但是共產製家戶經濟意味著婦女在家內的統治，正如在不能確認生身父親的條件下只承認生身母親意味著對婦女即母親的高度尊敬一樣。那種認為婦女在最初的社會裡曾經是男子的奴隸的意見，是18世紀啟蒙時代所流偉下來的最荒謬的觀念之一。在一切蒙昧人中，在一切處於野蠻時代低級階段、中級階段、部分地還有處於高級階段的野蠻人中，婦女不僅居於自由的地位，而且居於受到高度尊敬的地位。這種地位到了對偶婚時期是怎樣的情形，可以由在塞訥卡部落的易洛魁人中做過多年偉教士的阿瑟·萊特作證明。他說：
“講到他們的家庭，當他們還住在老式長屋(包含幾個家庭的共產製家戶經濟)中的時候……那裡總是由某一個克蘭(氏族)佔統治地位，因此婦女是從別的克蘭 (氏族)中招來丈夫的……通常是女方在家是支配一切，貯藏品是公有的；但是，倒霉的是那種過於怠惰或過於笨拙因而不能給公共貯藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家裡有多少子女或占有多少財產，仍然要隨時聽候命令，收拾行李，準備滾蛋。對於這個命令，他不可有反抗的企圖；他無法在這棟房子裡住下去，他非回到自己的克蘭(氏族)去不可；或者像他們通常所做的那樣，到別的克蘭內重新結婚。婦女在克蘭(氏族)裡，乃至一般在任何地方，都有很大的勢力。有時，她們可以毫不猶豫地撤換酋長，把他貶為普通的戰士。”24在共產製家戶經濟中，大多數或全體婦女都屬於同一氏族，而男子則來自不同的氏族，這種共產製家戶經濟是原始時代普遍流行的婦女佔統治地位的客觀基礎，發現婦女佔統治地位，乃是巴霍芬的第三個功績。 ——為補充起見，我還要指出：旅行家和傳教士關於蒙昧人和野蠻人的婦女都擔負過重工作的報告，同上面所說的並不矛盾。決定兩性間的分工的原因，是同決定婦女社會地位的原因完全不同的。有些民族的婦女所做的工作比我們所設想的要多得多，這些民族比我們歐洲人常常對婦女懷著更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脫離一切實際勞動的文明時代的貴婦人，比起野蠻時代辛苦勞動的婦女來，其社會地位是無比低下的；後者在本民族中被看作真正的貴婦人(lady，frowa， Frau＝女主人)，而就其地位的性質說來，她們也確是如此。
要弄清現在美洲的群婚［①］是否已完全被對偶婚所排除的問題，必須更加仔細地研究一下還處於蒙昧時代高級階段的西北部民族、特別是南美的各民族。關於後者，流傳著各種各樣的性關係不受限制的事例，使人很難設想在這裡舊時的群婚已經完全克服。［②］無論如何，群婚的遺跡還沒有完全消失。在北美的至少40個部落中，同長姊結婚的男子有權把她的一俟達到婚齡的一切妹妹也娶為妻子——這是一整群姊妹共夫的遺風。而加利福尼亞半島的居民(蒙昧時代高級階段)，據班克羅夫特說，則有一些節日，在節日里幾個“部落”聚集在一起，不加區別地發生性關係。 25這顯然是指一些氏族，它們在這些節日里，對於從前一個氏族的婦女以另一氏族的所有男子為她們的共同丈夫，而男子則以另一氏族的所有婦女為他們的共同妻子的時代，還保存著一點朦朧的記憶。［①］這種習俗在澳大利亞仍然盛行著。有些民族中，還有這種情形，即男性長者、酋長和巫師，利用共妻制來為自己服務，自己獨占大多數婦女；但是，他們在一定節日和民眾大集會時，必須重新實行以前的共妻制，讓自己的妻子去和年輕的男子們尋樂。韋斯特馬克在他的《人類婚姻史》一書第28－29頁，舉了許多例子，表明在印度的霍人、桑塔爾人、潘札人和科塔爾人部落中，在某些非洲民族和其他民族中，都有這種定期的沙特恩節26，即在一個短時期內恢復舊時的自由的性關係。奇怪的是，韋斯特馬爾克由此得出一個結論，說這並不是他所否認的群婚的殘餘，而是原始人和其他動物所共有的交尾期的殘餘。
在這裡，我們便接觸到了巴霍芬的第四個偉大的發現：廣泛流行的從群婚到對偶婚的過渡形式。被巴霍芬說成是對違反古代神戒的贖罪，即婦女用以贖買貞操權利的贖罪，事實上不過是對一種贖身辦法的神秘化的說法，婦女用這種辦法，把自己從舊時的共夫制之下贖出來，而獲得只委身於一個男子的權利。這種贖身，是一種有限制的獻身：巴比倫的女子每年須有一次在米莉塔廟裡獻身；其他前亞細亞各民族把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯廟去住好幾年，讓她們在那裡同自己的意中人進行自由戀愛，然後才允許她們結婚；穿上宗教外衣的類似的風俗，差不多在地中海和恒河之間的所有亞洲民族中間都是共同的。為贖身而作出的贖罪犧牲，隨著時間的進展而越來越輕，正如巴霍芬已經指出的：
“年年提供的這種犧牲，讓位於一次的供奉；從前是婦人的淫遊婚，現在是姑娘的淫遊婚；從前是在結婚後進行，現在是在結婚前進行；從前是不加選擇地獻身於任何人，現在是只獻身於某些人了。”(《母權論》第XIX頁)
在其他民族中，沒有這種宗教的外衣：在有些民族中——在古代有色雷斯人、克爾特人等，在現代則有印度的許多土著居民、馬來亞各民族、太平洋島嶼的居民，和許多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前，都享有極大的性的自由。特別是在南美洲，差不多到處都是如此，只要稍稍深入到該大陸內地的人，都可以證明這一點。例如，阿加西斯(《巴西旅行記》1868年波士頓－紐約版第266頁)曾經談到一個印第安人世系的富有家庭。當他被介紹同這一家的女兒認識時，他問到她的父親，意思是指她母親的丈夫，一個正在參加對巴拉圭戰爭的軍官，但是母親含笑回答道：tempai，éfilhadafortuna——她沒有父親，她是一個偶然生的孩子。
“印第安婦女或混血種婦女，總是這樣毫不害羞或者說毫無自責之意地談到她們的非婚生子女；這遠不是什麼不尋常的事，似乎倒是相反的情形才是例外。孩子們……往往只知道母親，因為一切的照顧和責任都落在她的身上；他們對於父親卻毫無所知；看來婦女也從來沒有想到她或她的子女對他應當有什麼要求。”
在這裡使文明人感到奇怪的事情，按照母權制和在群婚制中卻是一種通例。
在另一些民族中，新郎的朋友和親屬或請來參加婚禮的客人，在舉行婚禮時，都可以提出古代遺傳下來的對新娘的權利，新郎按次序是最後的一個；在巴利阿里群島和在非洲的奧及婁人中，在古時都是如此；而在阿比西尼亞的巴里人中，現在也還是如此。在另一些民族中，則由一個有公職的人，——部落或氏族的頭目、酋長、薩滿、祭司、諸侯或其他不管是什麼頭銜的人，代表公社行使對新娘的初夜權。儘管新浪漫主義者竭力掩飾這一事實，但這種初夜權至今還作為群婚的殘餘，存在於阿拉斯加地區的大多數居民(班克羅夫特《土著民族》第1卷第81頁)、墨西哥北部的塔胡人(同上，第584頁)及其他民族中；在整個中世紀，它至少存在於原為克爾特人的各個國家中，例如在阿拉貢；在這些地方，它是直接由群婚傳下來的。在卡斯蒂利亞，農民雖然從來沒有成為農奴，但在阿拉貢卻盛行過極醜惡的農奴制，直到1486年天主教徒斐迪南作出裁決為止27。在這個文件中說：
“茲決定並宣告，上述領主……亦不得在農民娶妻時與其妻同睡第一夜，或在婚禮之夜，新娘躺在床上以後，跨越該床及該女子，作為自己統治的標誌；上述領主亦不得違反農民的女兒或兒子的意志去差使他們，無論償付報酬與否。”(轉引自祖根海姆《農奴制度》1861年彼得堡版第355頁上的加泰羅尼亞語原文。)
其次，巴霍芬堅決地斷定，從他所說的“淫遊婚”或“污泥生殖”向個體婚制的過渡，主要是由婦女所完成，這是絕對正確的。古代遺傳下來的兩性間的關係，越是隨著經濟生活條件的發展，從而隨著古代共產製的解體和人口密度的增大，而失去森林原始生活的素樸性質，就必然越使婦女感到屈辱和壓抑；婦女也就必然越迫切地要求取得保持貞操的權利，取得暫時地或長久地只同一個男子結婚的權利作為解救的辦法。這個進步決不可能由男子首創，這至少是因為男子從來不會想到甚至直到今天也不會想到要放棄事實上的群婚的便利。只有在由婦女實現了向對偶婚的過渡以後，男子才能實行嚴格的專偶制——自然，這種專偶制只是對婦女而言的。
對偶製家庭產生於蒙昧時代和野蠻時代交替的時期，大部分是在蒙昧時代高級階段，有些地方剛剛到達野蠻時代低級階段。這是野蠻時代所特有的家庭形式，正如群婚之於蒙昧時代，專偶制之於文明時代一樣。要使對偶製家庭進一步發展為牢固的專偶制，需要有別的原因，這種原因與我們已經看到的一直起著作用的那些原因不同。在成對配偶制中，群已經減縮到它的最後單位，僅由兩個原子組成的分子，即一男和一女。自然選擇已經通過日益縮小婚姻共同體的範圍而完成了自己的使命；在這一方面，它再也沒有事可做了。因此，如果沒有新的、社會的動力發生作用，那麼，從成對配偶制中就沒有任何根據產生新的家庭形式了。但是，這種動力開始發生作用了。我們現在撇開美洲這個對偶製家庭的典型地區不談吧。沒有任何跡象可以使我們作出結論說，在美洲曾經發展起更高級的家庭形式，或者在美洲被發現和被征服以前，在這裡的什麼地方曾經存在過牢固的專偶制。而舊大陸的情況卻不是這樣。在舊大陸，家畜的馴養和畜群的繁殖，開發出前所未有的財富的來源，並創造了全新的社會關係。直到野蠻時代低級階段，固定的財富差不多只限於住房、衣服、粗糙的裝飾品以及獲得食物和製作食物的工具：小船、武器、最簡單的家庭用具。天天都要重新獲得食物。現在，日益前進的游牧民族——住在印度五河地區和恒河地區，以及當時水草更豐茂的奧克蘇斯河和藥殺水草原的雅利安人，住在幼發拉底河和底格里斯河流域的閃米特人——已經有了馬、駱駝、驢、牛、綿羊、山羊和豬等畜群，這些財產，只須加以看管和最簡單的照顧，就可以越來越多地繁殖起來，供給非常充裕的乳肉食物。以前一切獲取食物的方法，現在都退居次要地位了；打獵在從前曾經是必需的，如今也成了一種奢侈。
但是，這種新的財富歸誰所有呢？最初無疑是歸氏族所有。然而，對畜群的私有製，一定是很早就已經發展起來了。很難說，亞伯拉罕族長被所謂摩西一經的作者看作畜群的佔有者，究竟是由於他作為家庭公社首領所擁有的權利，還是由於他作為實際上世襲的氏族酋長的身分。只有一點沒有疑問，那就是我們不應該把他設想為現代意義上的財產所有者。其次，沒有疑問的是，在成文史的最初期，我們就已經到處都可以看到畜群乃是家庭首領的特殊財產［①］，完全同野蠻時代的工藝品一樣，同金屬器具、奢侈品以及人畜——奴隸一樣。
因為這時奴隸制度也已經發明了。對於低級階段的野蠻人來說，奴隸是沒有價值的。所以，美洲印第安人處置戰敗敵人的辦法，與較高發展階段上的人們的處置辦法，完全不同。男子被殺死或者被當作兄弟編入勝利者的部落；婦女則作為妻子，或者把她們同她們的尚存的子女一起收養入族。在這個階段上，人的勞動力還不能提供超出維持它的費用的顯著的盈餘。由於採用牲畜繁殖、金屬加工、紡織以及最後田野耕作，情況就改變了。正如以前容易得到的妻子現在具有了交換價值［②］而可以購買一樣，勞動力也發生了同樣的變化，特別是在畜群完全轉歸家庭所有［③］以後。家庭並不像牲畜那樣迅速繁殖。現在需要有更多的人來看管牲畜；為此正可以利用被俘虜的敵人，何況這些敵人像牲畜一樣，也是可以繼續繁殖的。
這些財富，一旦轉歸家庭［①］私有並且迅速增加起來，就給了以對偶婚和母權制氏族為基礎的社會一個強有力的打擊。對偶婚給家庭添加了一個新的因素。除了生身的母親以外，它又確立了確實的生身的父親，而且這個生身的父親，大概比今天的許多“父親”還要確實一些。按照當時家庭內的分工，丈夫的責任是獲得食物和為此所必需的勞動工具，從而，他也取得了勞動工具的所有權；在離婚時，他就隨身帶走這些勞動工具，而妻子則保留有她的家庭用具。所以，根據當時社會的習慣，丈夫也是食物的新來源即家畜的所有者，而後來又是新的勞動工具即奴隸的所有者。但是根據同一社會的習慣，他的子女卻不能繼承他的財產，因為關於繼承問題有如下的情形。
根據母權制，就是說，當世系還是只按女系計算的時候，並根據氏族內最初的繼承習慣，氏族成員死亡以後早先是由他的同氏族親屬繼承的。財產必須留在氏族以內。最初，由於財物不多，在實踐上大概總是轉歸最親近的同氏族親屬所有，就是說，轉歸母方的血緣親屬所有。但是，男性死者的子女並不屬於死者的氏族，而是屬於他們的母親的氏族；最初他們是同母親的其他血緣親屬共同繼承母親的，後來，可能就首先由他們來繼承了；不過，他們不能繼承自己的父親，因為他們不屬於父親的氏族，而父親的財產應該留在父親自己的氏族內。所以，畜群的所有者死亡以後，他的畜群首先應當轉歸他的兄弟姊妹和他的姊妹的子女所有，或者轉歸他母親的姊妹的後代所有。他自己的子女則被剝奪了繼承權。
因此，隨著財富的增加，財富便一方面使丈夫在家庭中佔據比妻子更重要的地位；另一方面，又產生了利用這個增強了的地位來廢除傳統的繼承製度使之有利於子女的原動力。但是，當世系還是按母權制來確定的時候，這是不可能的。因此，必須廢除母權制，而它也就被廢除了。這並不像我們現在所想像的那樣困難，因為這一革命——人類所經歷過的最深刻的革命之一，—— 並不需要侵害到任何一個活著的氏族成員。氏族的全體成員都仍然能夠和以前一樣。只要有一個簡單的決定，規定以後氏族男性成員的子女應該留在本氏族內，而女性成員的子女應該離開本氏族，轉到他們父親的氏族中去就行了。這樣就廢除了按女系計算世系的辦法和母系的繼承權，確立了按男系計算世系的辦法和父系的繼承權。這一革命在文化民族中是怎樣和在何時發生的，我們毫無所知。它是完全屬於史前時代的事。不過這一革命確實發生過，關於這一點，特別是巴霍芬所蒐集的關於母權制的許多遺蹟的材料可以充分證明；至於這一革命是怎樣容易地完成的，可以從許許多多印第安部落的例子上看出來；在那裡，部分地由於日益增長的財富和改變了的生活方式(從森林移居大草原)的影響，部分地由於文明和傳教士的道德上的影響，這一革命不久以前方才發生，現在還在進行。在密蘇里河流域的八個部落中，有六個是實行男系世系和男系繼承製的，只有兩個還按女系。在肖尼人、邁阿密人和德拉韋人各部落中，已經形成一種習俗，即用屬於父親氏族的一個氏族人名來給子女取名字，用這種方法把他們列入父親的氏族，以便他們能繼承自己的父親。 “借更改名稱以改變事物，乃是人類天賦的決疑法!於是就尋找一個縫隙，當實際利益提供足夠的推動力時在傳統的範圍以內打破傳統!”(馬克思語)28因此，就發生了一個不可救藥的混亂，這種混亂只有通過向父權制的過渡才能消除，而且確實這樣部分地被消除了。 “這看來是一個十分自然的過渡。”(馬克思語)29至於研究比較法的法學家們對這一過渡在舊大陸的各文化民族中是如何完成的說法，——當然幾乎全部只是一些假說而已，——見馬·柯瓦列夫斯基《家庭及所有製的起源和發展概論》1890年斯德哥爾摩版［①］。
母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫欲的奴隸，變成單純的生孩子的工具了。婦女的這種被貶低了的地位，在英雄時代，尤其是古典時代的希臘人中間，表現得特別露骨，雖然它逐漸被粉飾偽裝起來，有些地方還披上了較溫和的外衣，但是絲毫也沒有消除。
這樣確立的男子獨裁的第一個結果，表現在這時發生的家長製家庭這一中間形式上。這一形式的主要特點不是多妻制(關於這一點後邊再講)，而是
“若干數目的自由人和非自由人在家長的父權之下組成一個家庭。在閃米特類型的家庭中，這個家長過著多妻的生活，非自由人也有妻子和子女，而整個組織的目的在於在一定的地域範圍以內照管畜群”30。
這種家庭的根本之處在於，一是把非自由人包括在內，一是父權；所以，這種家庭形式的完善的典型是羅馬人的家庭。 Familia這個詞，起初並不表示現代庸人的那種由脈脈溫情同家庭齟齬組合的理想；在羅馬人那裡，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而只是指奴隸。 Famulus的意思是一個家庭奴隸，而familia則是指屬於一個人的全體奴隸。還在蓋尤斯時代，familia，idest patrimonium(即遺產)，就是通過遺囑遺留的。這一用語是羅馬人所發明，用以表示一種新的社會機體，這種機體的首長，以羅馬的父權支配著妻子、子女和一定數量的奴隸，並且對他們握有生殺之權。
“因此，這一用語不會比拉丁部落的嚴酷的家庭制度更早，這種家庭制度是在採用田野耕作和奴隸制合法化以後，也是在雅利安意大利人同希臘人分離以後發生的。” 31
對這一點，馬克思補充說：“現代家庭在萌芽時，不僅包含著奴隸制(servitus)，而且也包含著農奴制，因為它從一開始就是同田野耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切後來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立。”
這種家庭形式表示著從對偶婚向專偶婚的過渡。為了保證妻子的貞操，從而保證子女出生自一定的父親，妻子便落在丈夫的絕對權力之下了；即使打死了她，那也不過是行使他的權利罷了。 ［①］
隨著家長製家庭的出現，我們便進入成文史的領域，從而也進入比較法學能給我們以很大幫助的領域了。而比較法學在這裡也確實給我們帶來了重大的進步。我們感謝馬克西姆·柯瓦列夫斯基(《家庭及所有製的起源和發展概論》1890年斯德哥爾摩版第60－100頁)，他向我們證明了，今天我們在塞爾維亞人和保加利亞人中還可以見到的那種稱為扎德魯加32(大意為大家庭)和Bratstvo(兄弟社)的家長製家庭公社，以及在東方各民族中所見到的那種形式有所改變的家長製家庭公社，乃是一個由群婚中產生的母權製家庭和現代世界的個體家庭之間的過渡階段。至少對於舊大陸各文化民族說來，對於雅利安人和閃米特人說來，這一點看來已經得到證明了。
南方斯拉夫的紮德魯加是這種家庭公社現存的最好的例子。它包括一個父親所生的數代子孫和他們的妻子，他們住在一起，共同耕種自己的田地，衣食都出自共同的儲存，共同佔有剩餘產品。公社處於一個家長的最高管理之下，家長對外代表公社，有權出讓小物品，掌管財務，並對財務和對整個家務的正常經營負責。他是選舉產生的，完全不一定是最年長者。婦女和她們的工作受主婦領導，主婦通常是家長的妻子。在為姑娘擇婿時，主婦也起著重要的，而且往往是決定性的作用。但是，最高權力集中在家庭會議，即全體成年男女社員的會議。家長向這個會議作報告；會議通過各項重大決議，對公社成員進行審判，對比較重要的買賣特別是地產的買賣等作出決定。
只是在大約十年以前，才證明了在俄國也還繼續存在著這種大家庭公社33；現在大家都承認，這種家庭公社，像農村公社一樣在俄國的民間習俗中深深地紮下了根子。它們出現在俄羅斯最古的法典——即雅羅斯拉夫的《真理》34中，其名稱(vervj)和達爾馬提亞法典35中所用的相同；它們在波蘭和捷克的史料中，也可以得到證明。
根據霍伊斯勒(《德意志私法制度》)的意見，德意志人的經濟單位起初也不是現代意義上的個體家庭，而是由幾代人或者說幾個個體家庭所構成的、並且往往還包括許多非自由人的“家庭公社”。羅馬的家庭也被歸在這種類型以內，因此，家長的絕對權力，其他家庭成員對家長的無權地位，近來是受到很大懷疑的。在愛爾蘭的克爾特人中，據說也存在過類似的家庭公社；在法國的尼韋奈，直到法國革命時期，這種家庭公社還以parc Onneries為名稱保存著；而在弗朗什孔泰，它直到現在也還沒有完全消失。在魯昂地區(在索恩－盧瓦爾省)，還可以見到巨大的農民住房，中間是公用的很高的、直達屋頂的大廳，四周是臥室，由六級至八級的梯子登入，在這裡住著同一家庭的好幾代人。
在印度，實行共同耕作的家庭公社，在亞歷山大大帝時代奈阿爾科斯就已經提到過36，它今天也還存在於原來那些地方，即旁遮普和該國的整個西北部。在高加索，柯瓦列夫斯基本人就可以證明這種家庭公社的存在。在阿爾及利亞，它還存在於卡比爾人中間。甚至在美洲，據說它也曾經存在過；蘇里塔所記述的古墨西哥的 “calpullis”37，人們就想把它看作是家庭公社；而庫諾(1890年《外國》雜誌第42－44期)38十分清楚地證明，在秘魯被征服時，存在過一種馬爾克制度(而且很奇怪，這種馬爾克［Mark］叫作marca)，實行定期的重新分配耕地，從而實行個體耕作。
無論如何，實行土地的共同佔有和共同耕作的家長製家庭公社，現在就具有了和以前完全不同的意義。我們對於它在舊大陸各文化民族和其他若干民族中，在母權製家庭和個體家庭之間所起的重要的過渡作用，已不能有所懷疑了。在以後的闡述中，我們還要說到柯瓦列夫斯基所作的進一步的結論，即這種家長製家庭公社也是實行個體耕作以及起初是定期的而後來是永遠的分配耕地和草地的農村公社或馬爾克公社從中發展起來的過渡階段。
談到這種家庭公社內部的家庭生活，應當指出，至少在俄國，大家都知道，家長對於公社的年輕婦女，特別是對他的兒媳常常濫用他的地位，而且往往把她們作為後房；俄羅斯民歌對於這點的描述很有說服力。
在說到隨著母權制的覆滅而迅速發展起來的專偶制以前，我們再就多妻制和多夫制說幾句話。這兩種婚姻形式，只能算是例外，可以說是歷史的奢侈品，除非它們在某一個國家內同時並存，但是大家知道這是沒有的事。因此，由於被排除在多妻制以外的男子並不能從因多夫製而成為多餘的婦女那裡求得安慰，而且男女的數目，不管社會制度如何，迄今又差不多是相等的，所以，不論多妻制或多夫制的婚姻形式都不能上升為普遍通行的形式。事實上，一夫多妻制顯然是奴隸制度的產物，並且限於個別佔據特殊地位的人物。在閃米特人的家長製家庭中，只有家長本人，至多還有他的幾個兒子，過著多妻制的生活，其餘的人都以一人一妻為滿足。現在整個東方還是如此；多妻制是富人和顯貴人物的特權，多妻主要是用購買女奴隸的方法取得的；人民大眾都是過著專偶制的生活。印度－西藏的多夫制，也同樣是個例外；關於它起源於群婚［①］這個肯定並非無關緊要的問題，還需要作進一步的研究。而在實踐上，多夫制的容讓性看來要比伊斯蘭教徒的富於忌妒的後房制度大得多。例如至少在印度的納伊爾人中間，雖然每三四個或更多的男子共有一個妻子，但是他們每人同時還可以和別的三個或更多的男子共有第二個，甚至第三個、第四個……妻子。奇怪的是，麥克倫南在敘述這種婚姻俱樂部時(其成員可以同時加入幾個俱樂部)，竟沒有發現俱樂部婚姻這個新類別。不過，這種婚姻俱樂部的製度，決不是真正的多夫制；恰好相反，正如日羅－特隆已經指出的，這只是群婚的一種特殊化了的形式；男子過著多妻制的生活，而婦女則過著多夫制的生活。［②］
4.專偶製家庭。如上所述，它是在野蠻時代的中級階段和高級階段交替的時期從對偶製家庭中產生的；它的最後勝利乃是文明時代開始的標誌之一。它是建立在丈夫的統治之上的，其明顯的目的就是生育有確鑿無疑的生父的子女；而確定這種生父之所以必要，是因為子女將來要以親生的繼承人的資格繼承他們父親的財產。專偶製家庭和對偶制不同的地方，就在於婚姻關係要牢固得多，這種關係現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只有丈夫可以解除婚姻關係，趕走他的妻子。對婚姻不忠的權利，這時至少仍然有習俗保證丈夫享有(拿破崙法典明確規定丈夫享有這種權利，只要他不把姘婦帶到家裡來［①］)；而且隨著社會的進一步發展，這種權利也行使得越來越廣泛；如果妻子回想起昔日的性的實踐而想加以恢復時，她就要受到比過去任何時候都更嚴厲的懲罰。
這種新的家庭形式的全部嚴酷性，我們在希臘人那裡可以看到。正如馬克思所指出的，神話中的女神的地位給我們展示了一個更早的時期，那時婦女還享有比較自由和比較受尊敬的地位，39但是到了英雄時代，我們就看到婦女已經由於男子的統治和女奴隸的競爭而被貶低了。［②］只要讀一下《奧德賽》，就可以看到特里曼珠是怎樣打斷他母親的話並要求她緘默。［①］在荷馬的史詩中，被俘虜的年輕婦女都成了勝利者的肉慾的犧牲品；軍事首領們按照他們的軍階依次選擇其中的最美麗者；大家也知道全部《伊利亞特》都是以阿基里斯和亞加米農二人爭奪這樣一個女奴隸的糾紛為中心的。荷馬的史詩每提到一個重要的英雄，都要講到同他共享帳篷和枕席的被俘的姑娘。這些姑娘也被帶回勝利者的故鄉和家裡去同居，例如在埃斯庫羅斯的作品中，亞加米農對珈桑德拉就是這樣做的［②］；同這些女奴隸所生的兒子可以得到父親遺產的一小部分，並被認為是自由民；特夫克爾就是鐵拉孟的這樣一個非婚生的兒子，他可以按父名給自己取名字。對於正式的妻子，則要她容忍這一切，同時還要她自己嚴格保持貞操和對丈夫的忠誠。雖然英雄時代的希臘婦女比文明時代的婦女較受尊敬，但是歸根結蒂，她對於男子說來仍不過是他的婚生的嗣子的母親、他的最高的管家婆和女奴隸的總管而已，他可以隨意納這些女奴隸為妾，而且事實上也是這樣做的。正是奴隸制與專偶制的並存，正是完全受男子支配的年輕美貌的女奴隸的存在，使專偶制從一開始就具有了它的特殊的性質，使它成了只是對婦女而不是對男子的專偶制。這種性質它到現在還保存著。
談到較後時期的希臘人，應該把多立斯人同伊奧尼亞人區別開來。前者以斯巴達為典範，他們的婚姻關係在許多方面甚至比荷馬本人所描寫的婚姻關係還要古老。在斯巴達，是一種由國家根據當地的觀點而改變了的對偶婚制，這種對偶婚制在有些方面還像群婚。不育子女的婚姻可以解除；國王阿拿克散德里德(約公元前650 年)在一個不育的妻子以外又娶了一個，有著兩個家；大約在同一時期，國王阿里斯東除了有兩個不育的妻子以外還娶了第三個，而把前兩妻中的一個退了。另一方面，幾個兄弟可以有一個共同的妻子；一個人如果喜歡自己朋友的妻子，就可以和那個朋友共同享有她；並且認為，把自己的妻子交給一個按照俾斯麥的口吻所說的壯健的“種馬”去支配，即使這個傢伙本人並不屬於公民之列，也是合乎體統的事情。在普盧塔克的作品中，有一個地方談到一個斯巴達婦女，叫一個向她求愛的情人去找她的丈夫商量；因此，按照舍曼的看法，可以認為在習俗上甚至存在著更大的自由。 40所以，真正的通姦，妻背夫不貞，是從來沒有聽說過的。另一方面，斯巴達至少在其全盛時代，還不知有家務奴隸，而處於農奴地位的黑勞士則另外居住在莊園裡，因此，斯巴達人41佔有他們妻子的機會比較少。在這些條件下，斯巴達的婦女自然要比其他希臘婦女佔著受人尊敬得多的地位。斯巴達的婦女和少數優秀的雅典淫遊女，是受古人尊崇並認為她們的言行是值得記載的舉世無雙的希臘婦女。
我們看到，在以雅典人為代表的伊奧尼亞人中間，情況就完全不同了。姑娘們只學習紡織縫紉，至多也不過學一點讀寫而已。她們差不多是被幽禁起來，只能同別的婦女有所交往。婦女所住的房間是在家中的單獨一部分，在樓上或者在後屋中，男子，特別是陌生人不容易入內，如果有男子來到家裡，婦女就躲到那裡去。婦女沒有女奴隸作伴就不能離家外出；她們在家裡實際上受著監視；阿里斯托芬曾經提到摩羅西狗，說人們飼養牠們是為了嚇走姦夫［①］，而且，至少在亞洲各城市，還用閹人來監視婦女，早在希羅多德時代，在希俄斯島上就製造這種閹人出售，據瓦克斯穆特說，並不是只賣給野蠻人42。在歐里庇得斯的作品中，妻子被稱為oikure－ma ［①］，即用來照管家務的一種物件(這個詞是一個中性名詞)；在雅典人看來，妻子除生育子女以外，不過是一個婢女的頭領而已。丈夫從事競技運動和公共事業，而妻子不許參加；此外，丈夫還常常有女奴隸供他支配，而在雅典的全盛時期，則廣泛盛行至少是受國家保護的賣淫。希臘婦女那超群出眾的品性，正是在這種賣淫的基礎上發展起來的，她們由於才智和藝術上的審美教養而高出於古代婦女的一般水平之上，正如斯巴達婦女由於性格剛烈而高出一般水平之上一樣。但是，要成為婦人，必須先成為淫遊女，這是對雅典家庭的最嚴厲的判決。
這種雅典家庭隨著時間的進展，成了一種範例，不僅其餘的伊奧尼亞人，而且本土和殖民地的所有希臘人都逐漸按照這種範例來建立他們的家庭關係。但是，儘管有這些幽禁和監視，希臘婦女仍然常常可以找到欺瞞自己丈夫的機會。那些似乎恥於表示任何對自己妻子的愛情的丈夫，就同淫遊女縱情取樂；但對婦女的侮辱，卻在男子身上得到了報復並侮辱了男子本身，直到他們墮落到玩弄男童的醜惡地步，並且用加尼米德的神話使他們的神同他們自己一樣都受到侮辱為止。
根據我們對古代最文明、最發達的民族所能作的考察，專偶制的起源就是如此。它決不是個人性愛的結果，它同個人性愛絕對沒有關係，因為婚姻和以前一樣仍然是權衡利害的婚姻。專偶制是不以自然條件為基礎，而以經濟條件為基礎，即以私有製對原始的自然產生的公有製的勝利為基礎的第一個家庭形式。［①］丈夫在家庭中居於統治地位，以及生育只可能是他自己的並且應當能繼承他的財產的子女，——這就是希臘人坦率宣布的個體婚制的唯一目的。其實，個體婚制對希臘人說來就是一種負擔，是一種必須履行的對神、對國家和對自己祖先的義務。在雅典，法律不僅規定必須結婚，而且規定丈夫必須履行一定的最低限度的所謂婚姻義務。 ［②］
可見，個體婚制在歷史上決不是作為男女之間的和好而出現的，更不是作為這種和好的最高形式而出現的。恰好相反。它是作為女性被男性奴役，作為整個史前時代所未有的兩性衝突的宣告而出現的。在馬克思和我於1846年合寫的一個舊的、未發表的手稿中，我發現瞭如下一句話：“最初的分工是男女之間為了生育子女而發生的分工。”43現在我可以補充幾句：在歷史上出現的最初的階級對立，是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發展同時發生的，而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發生的。個體婚制是一個偉大的歷史的進步，但同時它同奴隸制和私有製一起，卻開闢了一個一直繼續到今天的時代，在這個時代中，任何進步同時也是相對的退步，因為在這種進步中一些人的幸福和發展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現的。個體婚制是文明社會的細胞形態，根據這種形態，我們就可以研究文明社會內部充分發展著的對立和矛盾的本質。
舊時性關係的相對自由，決沒有隨著對偶婚或者甚至個體婚的勝利而消失。
“舊的婚姻制度，雖然由於普那路亞集團的逐漸消亡而縮小到更加狹小的範圍內，但仍然圍繞著正在向前發展的家庭，並且伴隨著它直到文明時代的最初期……這種舊制度最後終於消失在新型的淫遊制中，這種新型的淫遊制伴隨著人類直到進入文明時代，就像一個陰影籠罩在家庭上面。”［①］
摩爾根所說的淫遊制，是指與個體婚制並存的男子和未婚婦女在婚姻之外發生的性關係，這種性關係，大家知道，以各種不同的形式盛行於整個文明時代，而且日益變為公開的賣淫了。［②］這種淫遊制直接起源於群婚制，起源於婦女為贖買貞操權利而作的獻身犧牲。為金錢而獻身，最初是一種宗教行為，它是在愛神廟舉行的，所得的錢最初都歸於神廟的財庫。亞美尼亞的阿娜伊蒂斯廟、科林斯的阿芙羅狄蒂廟的廟奴44，以及印度神廟中的宗教舞女，即所謂Bajaderen(葡萄牙語 bailadeira——舞女一詞的訛誤)，都是最初的娼妓。這種獻身起初是每個婦女的義務，後來便只由這些女尼代替其他所有婦女來實行了。在其他一些民族中，這種淫遊制起源於允許姑娘們在結婚前有性的自由，因此也是群婚制的殘餘，只不過這種殘餘是通過另外一種途徑傳到今天的。隨著財產差別的產生，亦即早在野蠻時代高級階段，與奴隸勞動並存就零散地出現了僱傭勞動，同時，作為它的必然補充，也出現了與女奴隸的強制獻身並存的自由婦女的職業賣淫。由此可見，群婚制傳給文明時代的遺產是兩重的，正如文明時代所產生的一切都是兩重的、口不應心的、分裂為二的、對立的一樣：一方面是專偶制，另方面則是淫遊制以及它的最極端的形式——賣淫。淫遊制和社會的任何其他制度一樣，也是一種社會的製度；它使舊時的性的自由繼續存在，以利於男子。在實際上不僅被容忍而且特別為統治階級所樂於實行的淫遊制，在口頭上是受到詛咒的。但是實際上，這種詛咒決不是針對著參與此事的男子，而只是針對著婦女：她們被剝奪權利，被排斥在外，以便用這種方法再一次宣布男子對婦女的無條件統治乃是社會的根本法則。
但是，在專偶制內部第二種對立也因此而發展起來了。同靠淫遊制來使自己的生活更美好的丈夫並存的還有一個被冷落的妻子。［①］正如吃了半個蘋果以後就再不能有一個整蘋果一樣，沒有對立的另一面，就不可能有對立的這一面。儘管如此，男子的想法似乎仍然不是這樣，直到他們的妻子教訓了他們，使他們醒悟為止。隨著個體婚制，出現了兩種經常性的、以前所不知道的特有的社會人物：妻子的經常的情人和戴綠帽子的丈夫。男子獲得了對婦女的勝利，但是桂冠是由失敗者寬宏大量地給勝利者加上的。雖然加以禁止、嚴懲但終不能根除的通姦，已成為與個體婚制和淫遊制並行的不可避免的社會的製度了。子女是否確鑿無疑地出自父親，像從前一樣，至多只能依據道德的信念；所以，為了解決這個無法解決的矛盾，《拿破崙法典》第312條規定：
“L′enfantconcupendantlemariageapourpèrelemari”——凡在結婚以後懷胎的嬰兒，以丈夫為父。
這便是個體婚制3000年的最後結果。
這樣，在個體家庭中，在仍然忠實於它的歷史起源和使得由於丈夫的獨占統治而出現的男女之間的衝突明白顯露出來的場合，我們就看到了自文明時代開始分裂為階級的社會在其中運動著、但是既不能解決又不能克服的那些對立和矛盾的一幅縮圖。自然，我在這裡所說的，只是個體婚制的如下一些場合，即夫妻生活確實是按照這整個制度的最初性質的規則來進行而妻子反抗丈夫統治的場合。至於說並不是一切婚姻都是這樣進行的，這一點沒有人比德國庸人知道得更清楚了，他不知道怎樣維護他在家中的統治，正如他不知道怎樣維護他在國家的統治一樣，所以，他的妻子有充分權利操起不配由他掌握的權柄。但是他卻自以為，他比他的同樣不幸的、比他本人更常遇到惡劣得多的境遇的法國難友要優越得多。
不過，個體家庭決不是在任何地方和任何時候都具有像希臘人中間所有的那種古典的粗野形式。羅馬人作為世界的未來征服者，具有雖不如希臘人細緻但比他們遠大的見識，在羅馬人中間，婦女是比較自由和受尊敬的。羅馬的男子認為，妻子的貞操已經由於他對妻子有生殺之權而得到了充分的保證。此外，這裡婦女同男子一樣，可以自願解除婚姻關係。但是，在個體婚制發展方面的最大進步，無疑是隨著德意志人登上歷史舞台而發生的，因為在德意志人中間，大概由於他們貧窮的緣故，專偶制看來在那個時候還沒有從對偶制中完全發展起來。我們是根據塔西佗所提到的如下三種情況而得出這個結論的。第一，儘管十分尊重婚姻，——“他們以一個妻子為滿足，婦女生活在被貞操防衛起來的環境中”［①］，——但是在他們的顯要人物和部落首長中間卻實行多妻制，同我們在實行對偶婚的美洲人中間看到的情況類似。第二，從母權制向父權制的過渡，在他們那裡可能只是在前此不久的時候才完成的，因為母親的兄弟——按照母權制是最近的男性的同氏族親屬——在他們那裡仍然被認為是比自己的父親更親近的親屬，這一點也是與美洲印第安人的觀點相一致的；正如馬克思所常常說的，他在美洲印第安人中間找到了一把了解我們自己的原始時代的鑰匙。第三，在德意志人中間，婦女很受尊敬並且對公共事務也有很大的影響，這同專偶制所特有的男子統治是直接對立的。差不多在這一切方面，德意志人都與斯巴達人相一致；正如我們已經看到的，在斯巴達人中間，對偶婚也還沒有完全被放棄。［①］因此，在這方面，一個嶄新的要素也隨著德意志人的出現而獲得了世界的統治。在各民族混合的過程中，在羅馬世界的廢墟上發展起來的新的專偶制，使男子的統治具有了比較溫和的形式，而使婦女至少從外表上看來有了古典古代所從未有過的更受尊敬和更加自由的地位。從而就第一次造成了一種可能性，在這種可能性的基礎上，從專偶制之中——因情況的不同，或在它的內部，或與它並行，或與它相反——發展起來了我們應歸功於專偶制的最偉大的道德進步：整個過去的世界所不知道的現代的個人性愛。
但是，這個進步無疑是由這樣的情況引起的，即德意志人還生活在對偶製家庭中，他們在可能的範圍內把適應於對偶製家庭的婦女地位嫁接到專偶制上來；這一進步決不是由於德意志人的什麼傳奇性的、道德上純潔得神奇的天性所引起的，這種天性只不過是：對偶制實際上並不像專偶制那樣在明顯的道德對立中前進的。恰好相反，德意志人在其遷徒時期，特別是在向東南方，即黑海沿岸草原游牧民族區遷徙時期，在道德上墮落得很厲害，除騎馬術以外，他們還從這些游牧民族那裡染上了醜惡的反常情的惡習，阿米亞努斯關於泰發耳人，普羅科皮阿斯關於海魯萊人的敘述就是明顯的證明。 45
不過，如果說在我們所知道的一切家庭形式中，專偶制是現代的性愛能在其中發展起來的唯一形式，那麼這並不是說，現代的性愛作為夫婦相互的愛完全或主要是在這一形式中發展起來的。在男子統治下的牢固的個體婚制的整個本質，是排斥這一點的。在一切歷史上主動的階級中間，即在一切統治階級中間，婚姻的締結和對偶婚以來的做法相同，仍然是一種由父母安排的、權衡利害的事情。所以，第一個出現在歷史上的性愛形式，亦即作為熱戀，作為每個人(至少是統治階級中的每個人)都能享受到的熱戀，作為性的衝動的最高形式(這正是性愛的特性)，而第一個出現的性愛形式，那種中世紀的騎士之愛，就根本不是夫婦之愛。恰好相反，古典方式的、普羅旺斯人的騎士之愛，正是極力要破壞夫妻的忠實，而他們的詩人們所歌頌的也正是這個。 Albas，用德文來說就是破曉歌，是普羅旺斯愛情詩46的精華。它用熱烈的筆調描寫騎士怎樣睡在他的情人——別人的妻子——的床上，門外站著侍衛，一見晨曦(alba)初上，便通知騎士，使他能悄悄地溜走，而不被人發覺；接著是敘述離別的情景，這是歌詞的最高潮。北部法蘭西人和老實的德意志人，也學到了這種詩體和與它相適應的騎士愛的方式，而我們的老沃爾弗拉姆·馮·埃申巴赫也以這種挑逗性的主題留下了三首美妙的破曉歌，我覺得這些詩歌比他的三篇很長的英雄詩更好。
在今日的資產階級中間，締結婚姻有兩種方式。在天主教國家中，父母照舊為年輕的資產階級兒子選擇適當的妻子，其結果自然是專偶制所固有的矛盾得到了最充分的發展：丈夫方面是大肆實行淫遊婚，妻子方面是大肆通姦。天主教會禁止離婚，恐怕也只是因為它確信對付通姦就像對付死亡一樣，是沒有任何藥物可治的。相反，在新教國家中，通例是允許資產階級的兒子有或多或少的自由去從本階級選擇妻子；因此，一定程度的愛可能成為結婚的基礎，而且，為了體面，也始終以此為前提，這一點符合新教偽善的精神。在這裡，丈夫實行淫遊婚並不那麼厲害，而妻子的通姦也比較不那麼常見。不過，在任何婚姻形式下，人們結婚後和結婚前仍然是同樣的人，而新教國家的資產者又大多是些庸人，所以，這種新教的專偶制，即使拿一般最好的場合來看，也只不過是導致被叫作家庭幸福的極端枯燥無聊的婚姻共同體罷了。小說就是這兩種締結婚姻的方法的最好的鏡子：法國的小說是天主教婚姻的鏡子；德國的［①］小說是新教婚姻的鏡子。在兩種場合，“他都有所得”；在德國小說中是青年得到了少女；在法國小說中是丈夫得到了綠帽子。兩者之中究竟誰的處境更壞，不是常常都可以弄清楚的。因此，德國小說的枯燥之於法國資產者，正如法國小說的“不道德”之於德國的庸人一樣是令人不寒而栗的。可是，最近，自從“柏林成為世界都市”以來，德國小說也開始不那麼膽怯地描寫當地早就為人所知的淫遊和通奸了。
但是，在這兩種場合，婚姻都是由當事人的階級地位來決定的，因此總是權衡利害的婚姻。［②］這種權衡利害的婚姻，在兩種場合都往往變為最粗鄙的賣淫——有時是雙方的，而以妻子為最通常。妻子和普通的娼妓不同之處，只在於她不是像僱傭女工做計件工作那樣出租自己的身體，而是把身體一次永遠出賣為奴隸。所以，傅立葉的一句話，可適用於一切權衡利害的婚姻，他說：
“正如在文法上兩個否定構成一個肯定一樣，在婚姻道德上兩個賣淫則算作一個美德。”47
只有在被壓迫階級中間，而在今天就是在無產階級中間，性愛才成為而且也才可能成為對婦女的關係的常規，不管這種關係是否為官方所認可。不過，在這裡，古典的專偶制的全部基礎也就除去了。在這裡沒有任何財產，而專偶制和男子的統治原是為了保存和繼承財產而建立的；因此，在這裡也就沒有建立男子統治的任何推動力了。況且，在這裡也沒有達到這個目的的手段：維護男子統治的資產階級法律，只是為了有產者和為了他們同無產者的相互關係而存在的；它是要錢的，而因為工人貧窮的緣故，它對於工人同他的妻子的關係就沒有效力了。在這裡，起決定作用的完全是另一種個人的和社會的關係。此外，自從大工業迫使婦女從家庭進入勞動市場和工廠，而且往往把她們變為家庭的供養者以後，在無產者家庭中，除了自專偶制出現以來就蔓延開來的對妻子的野蠻粗暴也許還遺留一些以外，男子統治的最後殘餘也已失去了任何基礎。這樣一來，無產者的家庭，甚至在雙方都保持最熱烈的愛情和最牢固的忠實的情況下，也不管有可能得到什麼宗教的和世俗的祝福，也不再是嚴格意義上的專偶制的家庭了。所以，專偶制的經常伴侶——淫遊和通姦，在這裡只有極其微小的作用；妻子事實上重新取得了離婚的權利，當雙方不能和睦相處時，他們就寧願分離。一句話，無產者的婚姻之為專偶制，是在這個名詞的詞源學意義上說的，決不是在這個名詞的歷史意義上說的。［①］誠然，我們的法學家認為，立法的進步使婦女越來越失去申訴不平的任何根據。現代各文明國家的法律體系越來越承認，第一，為了使婚姻有效，它必須是一種雙方自願締結的契約；第二，在結婚同居期間，雙方在相互關係上必須具有平等的權利和義務。如果這兩種要求都能徹底實現，那麼婦女就有了她們所能希望的一切了。
這種純法律的論據，同激進的共和派資產者用來擊退和安撫無產者的論據完全一樣。勞動契約據說是由雙方自願締結的。而只要法律在字面上規定雙方平等，這個契約就算是自願締結。至於不同的階級地位給予一方的權力，以及這一權力加於另一方的壓迫，即雙方實際的經濟地位，——這是與法律毫不相干的。在勞動契約有效期間，只要此方或彼方沒有明白表示放棄，雙方仍然被認為是權利平等的。至於經濟地位迫使工人甚至把最後一點表面上的平等權利也放棄掉，這又是與法律無關。
在婚姻問題上，即使是最進步的法律，只要當事人讓人把他們出於自願一事正式記錄在案，也就十分滿足了。至於法律幕後的現實生活發生了什麼事，這種自願是怎樣造成的，關於這些，法律和法學家都可以置之不問。但是，最簡單的法制比較，在這裡也會向法學家們表明，這種自願究竟是怎麼一回事。在法律保證子女繼承父母財產的應得部分，因而不能剝奪他們繼承權的各國，——在德國，在採用法國法制的各國以及其他一些國家中——子女的婚事必須得到父母的同意。在採用英國法制的各國，法律並不要求結婚要得到父母的同意，在這些國家，父母對自己的財產也有完全的遺贈自由，他們可以任意剝奪子女的繼承權。很明顯，儘管如此，甚至正因為如此，在英國和美國，在有財產可繼承的階級中間，結婚的自由在事實上絲毫也不比在法國和德國更多些。
男女婚後在法律上的平等權利，情況也不見得更好些。我們從過去的社會關係中繼承下來的兩性的法律上的不平等，並不是婦女在經濟上受壓迫的原因，而是它的結果。在包括許多夫婦和他們的子女的古代共產製家戶經濟中，委託婦女料理的家務，正如由男子獲得食物一樣，都是一種公共的、為社會所必需的事業。隨著家長製家庭，尤其是隨著專偶制個體家庭的產生，情況就改變了。家務的料理失去了它的公共的性質。它與社會不再相干了。它變成了一種私人的服務；妻子成為主要的家庭女僕，被排斥在社會生產之外。只有現代的大工業，才又給婦女——只是給無產階級的婦女——開闢了參加社會生產的途徑。但在這種情況下，如果她們仍然履行自己對家庭中的私人的服務的義務，那麼她們就仍然被排除於公共的生產之外，而不能有什麼收入了；如果她們願意參加公共的事業而有獨立的收入，那麼就不能履行家庭中的義務。不論在工廠裡，或是在一切行業直到醫務和律師界，婦女的地位都是這樣的。現代的個體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上，而現代社會則是純粹以個體家庭為分子而構成的一個總體。現在在大多數情形之下，丈夫都必須是掙錢的人，贍養家庭的人，至少在有產階級中間是如此，這就使丈夫佔據一種無需有任何特別的法律特權的統治地位。在家庭中，丈夫是資產者，妻子則相當於無產階級。不過，在工業領域內，只有在資本家階級的一切法定的特權被廢除，而兩個階級在法律上的完全平等的權利確立以後，無產階級所受的經濟壓迫的獨特性質，才會最明白地顯露出來；民主共和國並不消除兩個階級的對立，相反，正是它才提供了一個為解決這一對立而鬥爭的地盤。同樣，在現代家庭中丈夫對妻子的統治的獨特性質，以及確立雙方的真正社會平等的必要性和方法，只有當雙方在法律上完全平等的時候，才會充分錶現出來。那時就可以看出，婦女解放的第一個先決條件就是一切女性重新回到公共的事業中去；而要達到這一點，又要求消除個體家庭作為社會的經濟單位的屬性。
這樣，我們便有了三種主要的婚姻形式，這三種婚姻形式大體上與人類發展的三個主要階段相適應。群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通姦和賣淫為補充的專偶制是與文明時代相適應的。在野蠻時代高級階段，在對偶婚制和專偶制之間，插入了男子對女奴隸的統治和多妻制。
以上全部論述證明，在這種順序中所表現的進步，其特徵就在於，婦女越來越被剝奪了群婚的性的自由，而男性卻沒有被剝奪。的確，群婚對於男子到今天事實上仍然存在著。凡在婦女方面被認為是犯罪並且要引起嚴重的法律後果和社會後果的一切，對於男子卻被認為是一種光榮，至多也不過被當作可以欣然接受的道德上的小污點。但是，自古就有的淫遊制現在在資本主義商品生產的影響下變化越大，越適應於資本主義商品生產，越變為露骨的賣淫，它在道德上的腐蝕作用也就越大。而且它在道德上對男子的腐蝕，比對婦女的腐蝕要厲害得多。賣淫只是使婦女中間不幸成為受害者的人墮落，而且她們也遠沒有墮落到普通所想像的那種程度。與此相反，它敗壞著全體男子的品格。所以，舉例來說，長期的未婚夫狀態，十中有九都是婚後不忠實的真正的預備學校。
但是，我們現在正在走向一種社會變革，那時，專偶制的迄今存在的經濟基礎，正像它的補充物即賣淫的經濟基礎一樣，不可避免地都要消失。專偶制的產生是由於，大量財富集中於一人之手，也就是男子之手，而且這種財富必須傳給這一男子的子女，而不是傳給其他人的子女。為此，就需要妻子方面的專偶制，而不是丈夫方面的專偶制，所以這種妻子方面的專偶制根本不妨礙丈夫的公開的或秘密的多偶制。但是，行將到來的社會變革至少將把絕大部分耐久的、可繼承的財富——生產資料 ——變為社會所有，從而把這一切傳授遺產的關切減少到最低限度。可是，既然專偶制是由於經濟的原因而產生的，那麼當這種原因消失的時候，它是不是也要消失呢？
可以不無理由地回答：它不僅不會消失，而且相反地，只有那時它才能完全地實現。因為隨著生產資料轉歸社會所有，僱傭勞動、無產階級、從而一定數量的——用統計方法可以計算出來的——婦女為金錢而獻身的必要性，也要消失了。賣淫將要消失，而專偶制不僅不會滅亡，而且最後對於男子也將成為現實。
這樣一來，男子的地位無論如何要發生很大的變化。而婦女的地位，一切婦女的地位也要發生很大的轉變。隨著生產資料轉歸公有，個體家庭就不再是社會的經濟單位了。私人的家務變為社會的事業。孩子的撫養和教育成為公共的事情；社會同等地關懷一切兒童，無論是婚生的還是非婚生的。因此，對於“後果”的擔心也就消除了，這種擔心在今天成了妨礙少女毫無顧慮地委身於所愛的男子的最重要的社會因素——既是道德的也是經濟的因素。那麼，會不會由於這個原因，就足以逐漸產生更隨便的性關係，從而也逐漸產生對處女的榮譽和女性的羞恥都更加馬虎的社會輿論呢？最後，難道我們沒有看見，在現代世界上專偶制和賣淫雖然是對立物，卻是不可分離的對立物，是同一社會秩序的兩極嗎？能叫賣淫消失而不叫專偶制與它同歸於盡嗎？
在這裡，一個在專偶制發展的時候最多只處於萌芽狀態的新的因素——個人的性愛，開始發生作用了。
在中世紀以前，是談不到個人的性愛的。不言而喻，形態的美麗、親密的交往、融洽的情性等等，都曾引起異性對於發生性關係的熱望；同誰發生這種最親密的關係，無論對男子還是對女子都不是完全無所謂的。但是這距離現代的性愛還很遠很遠。在整個古代，婚姻都是由父母為當事人締結的，當事人則安心順從。古代所僅有的那一點夫婦之愛，並不是主觀的愛好，而是客觀的義務；不是婚姻的基礎，而是婚姻的附加物。現代意義上的愛情關係，在古代只是在官方社會以外才有。忒俄克里托斯和莫斯庫斯曾歌頌其愛情的喜悅和痛苦的那些牧人，朗格的達夫尼斯和赫洛婭，全都是不參與國家事務，不參與自由民活動的奴隸。而除去奴隸以外，我們所遇到的愛情糾紛只是滅亡中的古代世界解體的產物，而且是與同樣也處在官方社會以外的婦女，與淫遊女，即異地婦女或被釋女奴隸發生的糾紛：在雅典是從它滅亡的前夜開始，在羅馬是在帝政時代。如果說在自由民男女之間確實發生過愛情糾紛，那隻是就婚後通姦而言的。所以，對於那位古代的古典愛情詩人老阿那克里翁來說，現代意義上的性愛竟是如此無關緊要，以致被愛者的性別對於他來說也成了無關緊要的事情。
現代的性愛，同古代人的單純的性要求，同厄洛斯［情慾］，是根本不同的。第一，性愛是以所愛者的對應的愛為前提的；從這方面說，婦女處於同男子平等的地位，而在古代的厄洛斯時代，決不是一向都徵求婦女同意的。第二，性愛常常達到這樣強烈和持久的程度，如果不能結合和彼此分離，對雙方來說即使不是一個最大的不幸，也是一個大不幸；為了能彼此結合，雙方甘冒很大的危險，直至拿生命孤注一擲，而這種事情在古代充其量只是在通奸的場合才會發生。最後，對於性關係的評價，產生了一種新的道德標準，人們不僅要問：它是婚姻的還是私通的，而且要問：是不是由於愛和對應的愛而發生的？自然，在封建的或資產階級的實踐中，這個新的標準，並不比其他一切道德標準的境遇更好——人們對它視若無睹。不過，它的境遇也並非更壞；它和其他道德標準一樣——在理論上，在字面上，也是被承認的。而更高的要求目前它就不能提了。
中世紀是從具有性愛的萌芽的古代世界停止前進的地方接著向前走的，它以通奸的方式接著前進。我們已經敘述過那創造了破曉歌的騎士愛。從這種力圖破壞婚姻的愛情，到那應該成為婚姻的基礎的愛情，還有一段漫長的路程，這段路程騎士們將永遠走不到盡頭。甚至我們由輕浮的羅曼語族各民族進而考察有德行的德意志人時，在《尼貝龍根之歌》中也可以發現，克里姆希耳德雖然暗中鍾情於齊格弗里特，並不亞於齊格弗里特對她的鍾情，但是當貢特爾宣布已把她許配給一個騎士(他沒有說出他的名字)時，她卻簡單地回答道：
“您不必問我；您要我怎樣，我總是照辦；老爺，您要我嫁給誰，我就樂意和他訂婚。”［①］她甚至連想也沒有想，她的愛情在這裡是可以加以考慮的。貢特爾向布龍希耳德求婚，埃策耳向克里姆希耳德求婚，他們一次也不曾見過她們；同樣，在《古德龍》48中，愛爾蘭的齊格班特向挪威的烏黛求婚，黑蓋林格的黑特耳向愛爾蘭的希爾達求婚，以及莫爾蘭的齊格弗里特、諾曼的哈爾特木特和西蘭的黑爾維希向古德龍求婚，都是如此；而這裡第一次出現古德龍自願嫁給黑爾維希。按照通例，年輕王公的未婚妻都是由父母選擇的，要是後者還活著的話；否則他就同大諸侯們商議，自行選擇，大諸侯們的意見在一切場合總是起著很大的作用。而且也不能不如此。對於騎士或男爵，像對於王公一樣，結婚是一種政治的行為，是一種借新的聯姻來擴大自己勢力的機會；起決定作用的是家世的利益，而決不是個人的意願。在這種條件下，愛情怎能對婚姻問題有最後決定權呢？
中世紀城市的行會市民，也是如此。單是保護著他的那些特權，帶有各種限制的行會規約，在法律上把他或者同別的行會、或者同本行會的同事、或者同他的幫工和學徒分開的種種人為的界限，就大大縮小了他尋求適當的妻子的範圍。至於這些女子當中誰是最適當的，在這種錯綜複雜的體系下，決定這個問題的絕對不是他個人的意願，而是家庭的利益。
因此，直到中世紀末期，在絕大多數場合，婚姻的締結仍然和最初一樣，不是由當事人決定的事情。起初，人們一出世就已經結了婚——同整個一群異性結了婚。在較後的各種群婚形式中，大概仍然存在著類似的狀態，只是群的範圍逐漸縮小罷了。在對偶婚之下，通例是由母親給自己的子女說定婚事；在這里關於新的親戚關係的考慮也起著決定的作用，這種新的親戚關係應該使年輕夫婦在氏族和部落中佔有更牢固的地位。當父權制和專偶制隨著私有財產的份量超過共同財產以及隨著對繼承權的關切而佔了統治地位的時候，結婚便更加依經濟上的考慮為轉移了。買賣婚姻的形式正在消失，但它的實質卻在越來越大的範圍內實現，以致不僅對婦女，而且對男子都規定了價格，而且不是根據他們的個人品質，而是根據他們的財產來規定價格。當事人雙方的相互愛慕應當高於其他一切而成為婚姻基礎的事情，在統治階級的實踐中是自古以來都沒有的。至多只是在浪漫故事中，或者在不受重視的被壓迫階級中，才有這樣的事情。
這就是從地理髮現的時代起，資本主義生產通過世界貿易和工場手工業而準備取得世界統治的時候它所遇到的狀況。人們應該認為，這種結婚方式對於資本主義生產是非常合適的，而事實上也確實如此。但是——世界歷史的諷刺神秘莫測——正是資本主義生產注定要把這種結婚方式打開一個決定性的缺口。它把一切變成了商品，從而消滅了過去留傳下來的一切古老的關係，它用買賣、“自由”契約代替了世代相因的習俗，歷史的法。英國的法學家亨·薩·梅恩說，同以前的各個時代相比，我們的全部進步就在於從身分到契約，從過去留傳下來的狀態進到自由契約所規定的狀態49，他自以為他的這種說法是一個偉大的發現，其實，這一點，就其正確之處而言，在《共產黨宣言》中早已說過了［①］。
然而，只有能夠自由地支配自己的人身、行動和財產並且彼此權利平等的人們才能締結契約。創造這種“自由”而“平等”的人們，正是資本主義生產的主要工作之一。雖然這在最初不過是半自覺地發生的，並且穿上了宗教的外衣，但是自路德和加爾文的宗教改革以來，就牢固地確立了一個原則，即一個人只有在他握有意志的完全自由去行動時，他才能對他的這些行動負完全的責任，而對於任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗，乃是道德上的義務。但是這同迄今為止的訂立婚約的實踐怎麼能協調起來呢？按照資產階級的理解，婚姻是一種契約，是一種法律行為，而且是一種最重要的法律行為，因為它就兩個人終身的肉體和精神的問題作出規定。雖然這種契約那時在形式上是自願締結的；沒有當事人雙方的同意就不能解決問題。不過人人都非常明白，這一同意是如何取得的，實際上是誰在訂立婚約。然而，在締結別的契約時要求真正自由的決定，那麼在訂立婚約時為什麼不要求這種自由呢？難道兩個將要被撮合的青年人沒有權利自由地支配他們自己、他們的身體以及身體的器官嗎？難道性愛不是由於騎士而成為時髦，對比騎士的通姦之愛，難道夫婦之愛不是性愛的正確的資產階級形式嗎？既然彼此相愛是夫婦的義務，難道相愛者彼此結婚而不是同任何別人結婚不同樣也是他們的義務嗎？難道相愛者的這種權利不是高於父母、親屬以及其他傳統的婚姻中介人和媒妁的權利嗎？既然自由的、個人審定的權利已經無禮地侵入教會和宗教的領域，它怎麼能在老一代支配下一代的身體、精神、財產、幸福和不幸這種無法容忍的要求面前停步呢？
這些問題，在社會的一切舊有的聯繫正在鬆弛，而一切因襲的觀念正在動搖的時候，是必然要提出來的。世界一下子大了差不多十倍；現在展現在西歐人眼前的，已不是一個半球的四分之一，而是整個地球了，他們趕緊去佔據其餘的七個四分之一。傳統的中世紀思想方式的千年藩籬，同舊日的狹隘的故鄉藩籬一樣崩潰了。在人的外在的眼睛和內心的眼睛前面，都展開了無比廣大的視野。在為印度的財富、墨西哥和波托西的金礦銀礦所引誘的青年男子看來，尊長們的讚許以及世代相傳的榮耀的行會特權能有什麼意義呢？這是資產階級的漫遊騎士的時代；這個時代也有自己的浪漫故事和愛情幻想，但都是按照資產階級的方式，而且歸根到底是抱著資產階級的目的。
於是就發生了這樣的情況：正在興起的資產階級，特別是在現存制度最受動搖的新教國家裡，都越來越承認在婚姻方面也有締結契約的自由，並用上述方式來實現這一自由。婚姻仍然是階級的婚姻，但在階級內部則承認當事者享有某種程度的選擇的自由。在字面上，在道德理論上以及在詩歌描寫上，再也沒有比認為不以夫妻相互性愛和真正自由的協議為基礎的任何婚姻都是不道德的那種觀念更加牢固而不可動搖的了。總之，戀愛婚姻被宣佈為人權，並且不僅是droitdel′homme［①］，而且在例外的情況下也是婦女的權利。
但是，這種人權有一點是與其他一切所謂人權不同的。當後者實際上只限於統治階級即資產階級，而對於被壓迫階級即無產階級則直接或間接地被削減了的時候，歷史的諷刺又經受了考驗。統治階級仍然為眾所周知的經濟影響所支配，因此在他們中間，真正自由締結的婚姻只是例外，而在被統治階級中間，像我們所已看到的，這種婚姻卻是通例。
因此，結婚的充分自由，只有在消滅了資本主義生產和它所造成的財產關係，從而把今日對選擇配偶還有巨大影響的一切附加的經濟考慮消除以後，才能普遍實現。到那時，除了相互的愛慕以外，就再也不會有別的動機了。
既然性愛按其本性來說就是排他的，——雖然這種排他性今日只是在婦女身上無例外地得到實現，——那麼，以性愛為基礎的婚姻，按其本性來說就是個體婚姻。我們已經看到，巴霍芬認為由群婚向個體婚的過渡這一進步主要應歸功於婦女，是多麼的正確；只有由對偶婚制向專偶制的進步才是男子的功勞；在歷史上，後一進步實質上是使婦女地位惡化，而便利了男子的不忠實。因此，只要那種迫使婦女容忍男子的這些通常的不忠實行為的經濟考慮——例如對自己的生活，特別是對自己子女的未來的擔心——一旦消失，那麼由此而達到的婦女的平等地位，根據以往的全部經驗來判斷，與其說會促進婦女的多夫制，倒不如說會在無比大的程度上促進男子的真正的專偶制。
但是，專偶製完全肯定地將要失掉的東西就是，它因起源於財產關係而被烙上的全部特徵，這些特徵就是：第一，男子的統治，第二，婚姻的不可解除性。男子在婚姻上的統治是他的經濟統治的簡單的後果，它將自然地隨著後者的消失而消失。婚姻的不可解除性，部分地是專偶制所賴以產生的經濟狀況的結果，部分地是這種經濟狀況和專偶制之間的聯繫還沒有被正確地理解並且被宗教加以誇大的那個時代留下的傳統。這種不可解除性現在就已經遭到千萬次的破壞了。如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那麼也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德。不過，個人性愛的持久性在各個不同的個人中間，尤其在男子中間，是很不相同的，如果感情確實已經消失或者已經被新的熱烈的愛情所排擠，那就會使離婚無論對於雙方或對於社會都成為幸事。只是要使人們免於陷入離婚訴訟的無益的泥潭才好。
這樣，我們現在關於資本主義生產行將消滅以後的兩性關係的秩序所能推想的，主要是否定性質的，大都限於將要消失的東西。但是，取而代之的將是什麼呢？這要在新的一代成長起來的時候才能確定：這一代男子一生中將永遠不會用金錢或其他社會權力手段去買得婦女的獻身；而這一代婦女除了真正的愛情以外，也永遠不會再出於其他某種考慮而委身於男子，或者由於擔心經濟後果而拒絕委身於她所愛的男子。這樣的人們一經出現，對於今日人們認為他們應該做的一切，他們都將不去理會，他們自己將做出他們自己的實踐，並且造成他們的據此來衡量的關於各人實踐的社會輿論— —如此而已。
現在讓我們再回過來談摩爾根吧，我們已經把他丟開很遠了。對於在文明時期發展起來的社會制度進行歷史的考察，是超出了他的著作的範圍的。所以，他只是非常簡單地論述了一下專偶制在這一時期的命運。他也認為專偶製家庭的進一步發展是一種進步，是一種向兩性權利完全平等的接近，而這一目標他並不認為已經達到了。不過，他說：
“如果承認家庭已經依次經過四種形式而現在正處在第五種形式中這一事實，那就要產生一個問題：這一形式在將來會不會永久存在？可能的答案只有一個：它正如迄今的情形一樣，一定要隨著社會的發展而發展，隨著社會的變化而變化。它是社會制度的產物，它將反映社會制度的發展狀況。既然專偶製家庭從文明時代開始以來，已經改進了，而在現代特別顯著，那麼我們至少可以推測，它能夠進一步完善，直至達到兩性的平等為止。如果專偶製家庭在遙遠的將來不能滿足社會的需要，那也無法預言，它的後繼者將具有什麼性質了。”50
家庭、私有製和國家的起源
就路易斯·亨·摩爾根的研究成果而作
恩格斯
1884年第一版序言
以下各章，在某種程度上是實現遺願。不是別人，正是卡爾·馬克思曾打算聯繫他的——在某種限度內我可以說是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結論，來闡述摩爾根的研究成果，並且只是這樣來闡明這些成果的全部意義。原來，摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀，並且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結果。正如德國的職業經濟學家多年來熱心地抄襲《資本論》同時又頑強地抹煞它一樣，英國“史前史”科學的代表，對摩爾根的《古代社會》［①］，也用了同樣的辦法。我這本書，只能稍稍補償我的亡友未能完成的工作。不過，我手中有他寫在摩爾根一書的詳細摘要［①］中的批語，這些批語我在本書中有關的地方就加以引用。
根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人自身的生產，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區內的人們生活於其下的社會制度，受著兩種生產的製約：一方面受勞動的發展階段的製約，另一方面受家庭的發展階段的製約。勞動越不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關係的支配。然而，在以血族關係為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來；與此同時，私有製和交換、財產差別、使用他人勞動力的可能性，從而階級對立的基礎等等新的社會成分，也日益發展起來；這些新的社會成分在幾個世代中竭力使舊的社會制度適應新的條件，直到兩者的不相容性最後導致一個徹底的變革為止。以血族團體為基礎的舊社會，由於新形成的各社會階級的衝突而被炸毀；代之而起的是組成為國家的新社會，而國家的基層單位已經不是血族團體，而是地區團體了。在這種社會中，家庭制度完全受所有製的支配，階級對立和階級鬥爭從此自由開展起來，這種階級對立和階級鬥爭構成了直到今日的全部成文史的內容。
摩爾根的偉大功績，就在於他在主要特點上發現，和恢復了我們成文史的這種史前的基礎，並且在北美印第安人的血族團體中找到了一把解開希臘、羅馬和德意誌上古史上那些極為重要而至今尚未解決的啞謎的鑰匙。而他的著作也並非一日之功。他研究自己所得的材料，到完全掌握為止，前後大約有40年。然而也正因為如此，他這本書才成為今日劃時代的少數著作之一。
在後面的敘述中，讀者大體上很容易辨別出來，哪些是屬於摩爾根的，哪些是我補充的。在關於希臘和羅馬歷史的章節中，我沒有局限於摩爾根的例證，而是補充了我所掌握的材料。關於克爾特人和德意志人的章節，基本上是屬於我的；在這裡，摩爾根所掌握的差不多只是第二手的材料，而關於德意志人的章節——除了塔西佗以外——還只是弗里曼先生的不高明的自由主義的贗品［①］。經濟方面的論證，對摩爾根的目的來說已經很充分了，對我的目的來說就完全不夠，所以我把它全部重新改寫過了。最後，凡是沒有明確引證摩爾根而作出的結論，當然都由我來負責。
寫於1884年3月底－5月26日原文是德文
載於1884年在蘇黎世出版的選自《馬克思恩格斯全集》《家庭、私有製和國家的起源》第21卷第29－31頁一書
1891年第四版序言2
本書以前各版，印數雖多，但在差不多半年以前就脫銷了，出版者［①］早就請我準備新版。更緊迫的工作一直拖住我，使我不能做這件事。自本書初版問世以來，已經有七年了；在這幾年間，對於原始家庭形式的認識，已經獲得了很大的進展。因此，在這裡必須用心地加以修訂和補充；加之這次文本的排印預定要鑄成鉛版，這將使我在相當時期內無法作進一步的修改。 ［②］
因此，我仔細地校閱了全文，並作了許多補充，我希望在這些補充中恰如其分地照顧到了今天的科學狀況。其次，在這篇序言裡，我將把自巴霍芬至摩爾根對於家庭史的觀點的發展，作一簡短的評述；我之所以要這樣做，主要是因為帶有沙文主義情緒的英國史前史學派，仍然盡一切可能閉口不提摩爾根的發現在原始歷史觀中所引起的革命，同時卻絲毫不客氣地把摩爾根所得的成果，掠為己有。而在其他國家，也間或有人非常熱中於效尤英國。
我的這本書已被譯成了各種外文。最先譯成意大利文：《家庭、私有製和國家的起源》，帕斯誇勒·馬爾提涅蒂譯，並經作者審閱，1885年貝內文托版。後來譯成羅馬尼亞文：《家庭、私有製和國家的起源》，若安·納傑日傑譯，載於1885年9月至1886年5月在雅西出版的《現代人》雜誌。以後又譯成丹麥文：《家庭、私有製和國家的起源》，由格爾松·特里爾1888年在哥本哈根出版；昂利·臘韋從德文本版譯成的法文本，正在印刷中。
在60 年代開始以前，根本談不到家庭史。歷史科學在這一方面還是完全處在摩西五經的影響之下。人們不僅毫無保留地認為那裡比任何地方都描寫得更為詳盡的家長制的家庭形式是最古的形式，而且把它——除一夫多妻制外——跟現代資產階級的家庭等同起來，這樣一來，家庭實際上就根本沒有經歷過任何歷史的發展；至多認為在原始時代可能有過雜亂的性關係的時期。 ——誠然，除個體婚制之外，一般所知道的還有東方的一夫多妻制及印度——西藏的一妻多夫制；可是，這三種形式並不能按歷史的順序排列起來，它們彼此並立而沒有任何相互的聯繫。至於說在古代歷史的個別民族中間，以及至今尚存的若干蒙昧人中間，世係不是依照父親而是依照母親計算，因此，女係被認為是唯一有效的；在今天的許多民族中間，某些相當大的集團(那時還沒有被詳細研究過)內部禁止通婚，而且這種習俗，在各大洲都可見到，——這種種事實誠然已經是眾所周知，而且這樣的例子蒐集得一天比一天多。但是沒有人知道應當怎樣去處理它們，甚至在愛·伯·泰勒所著的《人類原始歷史的研究》(1865年版)一書［①］中，也還是把這些事實簡單地看作“奇怪習俗”，而與某些蒙昧人不許用鐵器接觸燃燒的木頭以及類似的宗教上的滑稽怪事相提並論。
家庭史的研究是從1861年，即從巴霍芬的《母權論》［①］的出版開始的。作者在這本書中提出了以下的論點：(1)最初人們實行著毫無限制的性關係，他把這種性關係用了一個不恰當的名詞“淫遊婚［Haterismus］”來表示； (2)這種關係排除了任何可以確切認知的父親，因此，世系只能依照女系——依照母權制——計算，古代的一切民族，起初都是如此；(3)因此，婦女作為母親，作為年輕一代的唯一確切知道的親長，享有高度的尊敬和威望，據巴霍芬的意見，高度的尊敬和威望上升到了完全的婦女統治 (Gynaikokratie)；(4)向一個女子專屬於一個男子的個體婚制的過渡，含有對遠古宗教戒律的侵犯(就是說，實際上侵犯了其余男子自古享有的可以佔有這位女子的權利)，這種侵犯要求由女子暫時有限地獻身於外人來贖罪或贖買對這種行為的容忍。
巴霍芬從他極其勤奮地蒐集來的無數段古代經典著作中，為這些論點找出了證據。由“淫遊婚”到專偶婚的發展，以及由母權製到父權制的發展，據他的意見，——特別是在希臘人中間——是由於宗教觀念的進一步發展，由於代表新觀念的新神擠入體現舊觀念的傳統神內部；因此，舊神就越來越被新神排擠到後邊去了。所以，照巴霍芬看來，並不是人們的現實生活條件的發展，而是這些條件在這些人們頭腦中的宗教反映，引起了男女兩性相互的社會地位的歷史性的變化。根據這一點，巴霍芬指出，埃斯庫羅斯的《奧列斯特》三部曲是用戲劇的形式來描寫沒落的母權制跟發生於英雄時代並日益獲得勝利的父權制之間的鬥爭。克麗達妮斯特拉為了她的情大亞格斯都上，殺死了她的剛從特洛伊戰爭歸來的丈夫亞加米農；而她和亞加米農所生的兒子奧列斯特又殺死自己的母親，以報殺父之仇。為此，他受到母權制的兇惡維護者依理逆司神的追究，因為按照母權制，殺母是不可贖的大罪。但是，曾通過自己的傳諭者鼓勵奧列斯特去做這件事情的阿波羅和被請來當裁判官的雅典娜這兩位在這裡代表父權制新秩序的神，則庇護奧列斯特：雅典娜聽取了雙方的申訴。整個爭論點集中地表現在奧列斯特與依理逆司神的辯論中。奧列斯特的理由是：克麗達妮斯特拉既殺了自己的丈夫，同時又殺了他的父親，犯了兩重罪。為什麼依理逆司神要追究他，而不追究罪行嚴重得多的她呢？回答是明確的：
“她跟她所殺死的男人沒有血緣親屬關係。”［①］
殺死一個沒有血緣親屬關係的男人，即使他是那個女兇手的丈夫，也是可以贖罪的，是跟依理逆司神毫不相干的；她們的職務只是追究血緣親屬中間的謀殺案件，在這裡，按照母權制，殺母是最不可贖的大罪。這時，阿波羅出來作奧列斯特的辯護人；於是雅典娜就把問題提交阿雷奧帕格的法官們——雅典娜的陪審員們——投票表決；主張宣告無罪與主張有罪判刑的票數相等；這時，雅典娜以審判長的資格，給奧列斯特投了一票，宣告他無罪。父權制戰勝了母權制；“幼輩的神”(依理逆司神自己這樣稱呼他們)戰勝了依理逆司神，後者終於也同意擔任新的職務，轉而為新的秩序服務了。
對《奧列斯特》三部曲的這個新的但完全正確的解釋，是巴霍芬全書中最美好精彩的地方之一，但它同時證明，巴霍芬至少是像當年的埃斯庫羅斯一樣地相信依理逆司神、阿波羅神及雅典娜神；也就是說，他相信這些神在希臘的英雄時代創造了用父權制推翻母權制的奇蹟。顯然，這種認為宗教是世界歷史的決定性槓桿的觀點，歸根結蒂必然導致純粹的神秘主義。所以，仔細研究巴霍芬的這部四開本的大部頭著作，乃是一件吃力而絕非始終值得的事情。不過，所有這一切並不降低他開闢道路的功績；他頭一個拋棄了關於性關係雜亂的毫無所知的原始狀態的空談，而證明古代經典著作向我們提出了大量的證據，這些證據表明，在希臘人及亞洲人那裡，在個體婚制之前，確實存在過這樣的狀態，即不但一個男子與幾個女子發生性的關係，而且一個女子也與幾個男子發生性的關係，都不違反習俗；他證明，這種習俗在消失的時候留下了一種痕跡，即婦女必須在一定限度內獻身於外人，以贖買實行個體婚的權利；因此，世系最初只能依女系即從母親到母親來計算；女系的這種唯一有效性，在父親的身分已經確定或至少已被承認的個體婚制時代，還保存了很久；最後，母親作為自己子女的唯一確實可靠的親長的這種最初的地位，便為她們、從而也為所有婦女保證了一種自此以後她們再也沒有佔據過的崇高的社會地位。誠然，巴霍芬並沒有這樣明確地表述這些論點，——他的神秘主義的觀點妨礙他這樣做。但是他證明了這些論點，而這在1861年是一個完全的革命。
巴霍芬的這部四開本的大部頭著作，是用德文寫的，即用那時對現代家庭的史前史最不感興趣的民族的語言寫的。因此，他的這本書一直湮沒無聞。 1865年在同一領域裡出現的巴霍芬的直接後繼人，甚至沒有聽說過他。
這個後繼人，就是約·弗·麥克倫南，他和他的先驅者正好相反。在這裡我們所看到的，不是天才的神秘主義者，而是一個枯燥無味的法學家；不是詩人的才氣橫溢的幻想，而是出庭的辯護士的貌似有理的推論。麥克倫南在古代及近代的許多蒙昧民族、野蠻民族、以至文明民族中間，發現了這樣一種結婚形式，即新郎必須一個人或者與他的朋友們一起假裝用暴力把新娘從她的親屬手裡搶過來。這個習俗，應當是較早的一種習俗的遺跡，那時一個部落的男子確實是用暴力到外邊從別的部落為自己搶劫妻子。那麼這種“搶劫婚姻”是怎樣發生的呢？當男子在本部落內可以找到足夠的妻子時，是沒有任何理由這樣做的。不過，我們也常常發現，在不發達的民族中間，有一些集團(在1865年時，還常常把這種集團與部落本身等同起來)禁止內部通婚，因此，男子不得不在本集團以外去娶妻，女子也不得不在本集團以外去找丈夫；而另外有些民族，卻又有這樣一種習俗，即某一集團的男子只能在自己本集團以內娶妻。麥克倫南把第一種集團叫作外婚制集團，把第二種集團叫作內婚制集團，並且直截了當地虛構出外婚制“部落”與內婚制“部落”的僵硬的對立。雖然他自己對外婚制的研究使他迎面就碰到這樣一件事實，即這種對立如果不是在大多數場合，以至一切場合，那麼在許多場合都只是存在於他的想像中，可是他仍然把這種對立作為他的整個理論的基礎。根據這一說法，外婚制的部落只能從別的部落娶妻，而這在與蒙昧時代相適應的各部落之間戰爭不斷的狀態下，只有用搶劫的辦法才能做到。
麥克倫南接著問道：這種外婚制的習俗是從哪裡來的呢？他認為血緣親屬關係的觀念和血親婚配的觀念與這毫不相干，因為這只是在很久以後才發展起來的。但在蒙昧人中間廣泛流行的女孩出生後立即殺死的習俗，則可能有關係。他說，這種習俗使各個部落內發生男子過剩，其直接後果便必然是幾個男子共有一個妻子，即一妻多夫制；由此又造成：人們只知道誰是孩子的母親而不知道誰是孩子的父親，於是，親屬關係只能依照女系，而不能依照男系計算，這就是母權制。部落內部婦女缺少 ——這缺少雖然由一妻多夫制所緩和，但並未消除——的第二個後果，便是一貫地用暴力搶劫別的部落裡的婦女。
“外婚制與一妻多夫制既是起於同一原因——兩性數目的不等，那麼我們就應當認為，一切外婚制的種族起初都是一妻多夫制的……因此，我們應當認為不容爭辯的是，在外婚制的種族中間，最初的親屬制度乃是僅由母親方面來認知血緣關係的製度。”(麥克倫南《古代史研究》1886年版。《原始婚姻》第124頁)4
麥克倫南的功績就在於他指出了他所謂的外婚制的到處流行及其重大意義。他根本沒有發現外婚制集團存在的事實，也完全沒有理解這個事實。且不說許多觀察者的更早的個別記載——這些正是麥克倫南的材料來源，萊瑟姆就精確而可靠地敘述過印度馬加爾人5的外婚制度(《記述民族學》 1859年版)，並且說，這種制度曾普遍流行，在各大洲都可見到，——這個地方麥克倫南自己就引用過。而且，我們的摩爾根還在1847年他的關於易洛魁人的通信(發表於《美國評論》雜誌上)中，以及1851年在《易洛魁聯盟》一書6中也證明了在這個民族集團裡存在著這種制度，並正確地記述了它，可是麥克倫南的辯護士般的頭腦，如我們將要看到的，在這個問題上，造成了比巴霍芬的神秘主義幻想在母權制方面所造成的更大得多的混亂。麥克倫南的又一個功績，就在於他認定母權制的世系製度是最初的製度，雖然在這一點上，像他本人後來所承認的那樣，巴霍芬已比他先說過了。但即使是在這裡，他也沒有把問題弄清楚；他經常說到“只依照女系計算的親屬關係”(kinshipthroughfemalesOnly)，並且一直把這個對較早發展階段說來是正確的用語也應用於較後的一些發展階段，在這些發展階段上，世系和繼承權雖然還是只依照女系計算，但親屬關係也依照男子方面來承認和表示了。這是法學家的局限性，法學家創造了一個固定的法律用語，就繼續一成不變地把它應用於早已不再適用的情況。
麥克倫南的理論，雖然好像講得頭頭是道，然而即使在作者本人看來，似乎也缺乏牢固的根據。至少他本人注意到“值得注意的是，<假裝的>搶劫婦女的形式，正是在男子親屬關係<應該說依照男系計算的世系>佔統治地位的民族中間表現得最突出，最明顯”(第140頁)。
而且，他又說：
“這是一個奇怪的事實，據我們所知，在外婚制與最古的親屬關係形式並存的任何地方，都沒有殺嬰的習俗。”(第146頁)
這兩點都是事實，是和他的說明方法顯然矛盾的，他只能用新的更加混亂的假說來解釋。
可是，他的理論在英國仍然得到了很多的支持和響應：在英國，麥克倫南被普遍認為是家庭史的創始者和這個領域的第一個權威。他那外婚制“部落”與內婚制“部落”的對立，雖然人們也認為有個別的例外並加以修改，但依然是佔統治地位的觀點的公認基礎，而且變成了眼罩，使得任何不抱成見的通觀這一研究領域、從而取得任何決定性的進步都成為不可能。鑑於在英國，而且別國也仿效英國普遍對麥克倫南的功績估價過高，我們應當著重指出一個事實，即他那純粹理解錯了的外婚制 “部落”與內婚制“部落”的對立所造成的害處，要多於他的研究所帶來的益處。
而不久便開始出現越來越多的，無法裝進他的理論的小巧框框中去的事實。麥克倫南只知道三種婚姻形式：一夫多妻制，一妻多夫制和個體婚制。但是一當注意力集中到這一點的時候，就發現了越來越多的證據，證明在不發達的各民族中間，存在過一批男子共同佔有一批女子的婚姻形式；而拉伯克(《文明的起源》1870年版［①］)則認定這種群婚(Communalmarriage)是歷史的事實。
緊接著，在1871年，摩爾根又提出了新的、在許多方面都是決定性的材料。他確信，易洛魁人所通行的那種特殊的親屬制度，乃是美國的一切土著居民所共有的製度，因此，它流行於整個大陸，雖然它同那里通行的婚姻制度所實際產生的親屬等級是直接矛盾的。他促使美國聯邦政府，根據他自己所擬定的問題和表格，了解有關其他各民族的親屬制度的情況，他從答案中發現：(1)美洲印第安人的親屬制度，也流行於亞洲的許多部落，並且以略有改變的形式，流行於非洲及澳洲的許多部落。 (2)這種制度，在夏威夷及其他澳洲島嶼上正處於消亡階段的群婚形式中，找到了完全的說明。 (3)但是，在這些島嶼上，與這種婚姻形式並存而流行的親屬制度，則是一種只有用更為原始而如今業已消失的群婚形式才能說明的親屬制度。他把所蒐集的材料與他從中得出的結論，一同發表在他的《血親制度和姻親制度》(1871年版)［②］一書中，因而把爭論轉移到更無比廣大的領域裡來了。他從親屬制度出發，恢復了與之相應的家庭形式，這就開闢了一條新的研究途徑及進一步追溯人類史前史的可能。如果這個方法能夠通用，麥克倫南的精巧設計就要煙消雲散了。
麥克倫南在《原始婚姻》的新版(《古代史研究》1876年版)中起而為自己的理論辯護。他自己只根據假說完全人為地編造出一套家庭史，卻要求拉伯克和摩爾根不僅要對他們的每一個論點提出證據，而且要提出只有在蘇格蘭法庭上才會要求的那種不可爭辯的確鑿證據。而提出這種要求的同一個人，卻根據德意志人中的舅甥之間的密切關係(塔西佗《日耳曼尼亞志》第20章)，根據凱撒關於布列吞人每10個或12個男子有共同的妻子的記述，根據古代著作家關於野蠻人共妻的其他一切記述，毫不猶豫地作出結論說，所有這些民族都盛行過一妻多夫制!這就好像在聽這樣一位檢察官講話，他在起訴時可以信口開河，然而卻要求辯護人每句話都要有最明確的、有法律效力的證據。
他斷言群婚是純粹的想像，這樣，他便比巴霍芬落後了許多。他認為，摩爾根所說的親屬制度，乃是純粹的社交禮儀的規則，並拿印第安人把異族人、白種人也稱呼為父親或兄弟這一事實作為證明。這正如某人因為人們把天主教的教士和修道院女院長也稱為父親和母親，而修士和修女，甚至共濟會會員和英國同業公會會員在莊嚴的集會上，彼此也用兄弟和姊妹相稱，就硬說父母、兄弟、姊妹等稱呼是根本毫無意義的稱呼一樣。總之，麥克倫南的辯護是極端軟弱無力的。
不過他還有一點沒有被攻破。他的全部體系所依據的外婚制“部落”與內婚制“部落”的對立，不僅沒有被動搖，而且甚至被公認為全部家庭史的基石。人們承認，麥克倫南試圖給這個對立所作的解釋是不夠有力的，而且跟他自己所舉出的一些事實相矛盾。不過這一對立本身，即存在著兩種相互排斥的獨立自主的部落，其中一種是在本部落以內娶妻，而另一種則絕對禁止這樣做，卻被認為是不可辯駁的真理。請參看例如日羅－特隆的《家庭的起源》(1874年版)，甚至拉伯克的《文明的起源》 (1882年第4版)［①］。
摩爾根的主要著作《古代社會》(1877年版)［②］(本書即以這部著作為基礎)，就是針對這一點的。摩爾根在1871年僅僅模糊地推測到的，在這裡已經十分明確地發揮出來了。內婚制和外婚制根本不構成對立；外婚制“部落”的存在，直到現在也沒有在任何地方找到證明。不過，在群婚還盛行的時代，——群婚完全可能一度到處盛行，——一個部落分為好幾個母系血緣親屬集團，即氏族，在氏族內部，嚴格禁止通婚，因此，某一氏族的男子，雖能在部落以內娶妻，並且照例都是如此，卻必須是在氏族以外娶妻。這樣，要是氏族是嚴格外婚制的，那麼包括了所有這些氏族的部落，便成了同樣嚴格內婚制的了。這就徹底推翻了麥克倫南人為地編造的理論的最後殘餘。
但是摩爾根並不滿足於此。美洲印第安人的氏族還幫助他在他所研究的領域內邁出了有決定意義的第二步。他發現，這種按母權制建立的氏族，就是後來按父權制建立的氏族——即我們在古希臘羅馬時代文明民族中可以看到的氏族——所由以發展起來的原始形式。希臘的和羅馬的氏族，對於迄今所有的歷史編纂學家來說都是一個謎，如今可以用印第安人的氏族來說明了，因而也就為全部原始歷史找到了一個新的基礎。
確定原始的母權制氏族，是文明民族的父權制氏族以前階段的這個重新發現，對於原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學，和馬克思的剩餘價值理論對於政治經濟學的意義一樣。它使摩爾根得以首次繪出家庭史的略圖；這一略圖，在目前已知的資料所容許的限度內，至少把典型的發展階段大體上初步確定下來了。非常清楚，這樣就在原始歷史的研究方面開始了一個新時代。母權制氏族成了整個這門科學所圍著旋轉的軸心；自從它被發現以後，人們才知道，應該朝著什麼方向研究和研究什麼，以及應該如何去整理所得的結果。因此，現在在這一領域內正取得比摩爾根的著作出版以前更加迅速得多的進步。
摩爾根的發現，如今也為英國所有的史前史學家所承認，或者更確切些說，所竊取了。但是，他們幾乎沒有一個人肯公開承認，這一觀點上的革命恰恰應該歸功於摩爾根。在英國，人們對他的書盡可能保持沉默，而對他本人則只是以寬大地稱讚他以前的成績來敷衍一下；對他的敘述中的細節盡力吹毛求疵，而對他的真正偉大的發現卻頑強地閉口不提。《古代社會》的第一版已經脫銷；在美國，這類書沒有應有的銷路；在英國，這本書看來是一貫受到壓制；這本劃時代的著作的唯一還在出售的版本，就是德文譯本。
這種冷漠態度，很難不令人想到是一種共同蓄意採取的沉默抵制行為，尤其是如果考慮到我們那些公認的史前史學家的著作中，充滿了僅僅是出於客氣而作的許多引證，以及其他對同行表示尊敬的證據，就更會使人這樣想，——這種冷漠態度的原因何在呢？是不是因為摩爾根是個美國人，而對於英國的史前史學家極其難堪的是，他們儘管在熱心地蒐集材料方面值得高度讚揚，但是在整理與分析這種材料所必要的一般觀點方面，一句話，在他們的思想方面，卻求助於兩個天才的外國人——巴霍芬和摩爾根呢？要是德國人的話，他們還可以容忍，但是對一個美國人怎能容忍呢？在美國人面前，每個英國人都成了愛國主義者，關於這一點，我在美國看到了許多可笑的例子。 7何況麥克倫南可以說是官方任命的英國史前史學派的創始人和領袖；史前史學界在某種程度上有一種規矩，只能以莫大的敬意談論他那從殺嬰經過一妻多夫制、搶劫婚姻到母權製家庭的人工編造的歷史理論；對於絕對相互排斥的外婚制“部落”和內婚制“部落”的存在稍有懷疑，便被視為放肆的邪說；這樣，把所有這些神聖教條打得粉碎的摩爾根，就是犯了某種瀆聖罪。加之，摩爾根在打破這些教條時，又是用一經說出便立即人人明白的方式；因此，一直茫然徬徨於外婚制與內婚制之間的麥克倫南的崇拜者，現在簡直要用拳頭敲著自己的腦門大叫起來：我們怎麼會這樣愚蠢，自己沒有老早把它發現出來呢!
如果說這些罪過還不足以使官方學派非把摩爾根冷漠地撇在一邊不可，那麼他還有一個實在太過分的地方，就是他不僅用類似傅立葉使用的方式對文明，對商品生產社會，對我們現代社會的基本形式進行了批評，而且還用了卡爾·馬克思才能說的話來談論這一社會的未來的改造。所以，摩爾根就罪有應得，麥克倫南忿然地責難 “他根本厭惡歷史方法”［①］，而且日內瓦的教授日羅－特隆先生在1884年也重申了這一點。可是要知道，這位日羅－特隆先生在1874年(《家庭的起源》)還是束手無策地徘徊於麥克倫南的外婚制的迷宮中，全仗摩爾根才被解救出來!
摩爾根在原始歷史學上的其他成就，在這裡沒有考察的必要；在這一方面需要提到的，在本書有關的地方都可以找到。自從摩爾根的主要著作出版以來已經14年了，這14年間，關於人類原始社會史的材料，已經大大豐富起來；除了人類學家、旅行家及職業的史前史學家以外，比較法律學家也參加進來了，他們有的提供了新的材料，有的提出了新的觀點。結果，摩爾根有一些假說便被動搖，甚至站不住腳了。不過，新蒐集的資料，不論在什麼地方，都沒有導致必須用其他的觀點來代替他的卓越的基本觀點。他給原始歷史建立的系統，在基本的要點上，今天仍然有效。甚至可以說，越是有人力圖隱瞞摩爾根是這一偉大進步的奠基者，他所建立的這個系統就將越來越獲得大家的公認。 ［①］
弗里德里希·恩格斯
1891年6月16日於倫敦
載於1890－1891年《新時代》原文是德文
雜誌第2卷第41期和1891年選自《馬克思恩格斯全集》在斯圖加特出版的《家庭、私有第22卷第246－259頁制和國家的起源》一書
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家庭、私有製和國家的起源
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一史前各文化階段
摩爾根是第一個具有專門知識，而嘗試給人類的史前史建立一個確定的系統的人；他所提出的分期法，在沒有大量增加的資料認為需要改變以前，無疑依舊是有效的。
在三個主要時代——蒙昧時代、野蠻時代和文明時代中，不消說，他所研究的只是前兩個時代以及向第三個時代的過渡。他根據生活資料生產的進步，又把這兩個時代中的每一時代分為，低級階段、中級階段、高級階段，因為，他說：
“這一生產上的技能，對於人類的優越程度和支配自然的程度具有決定的意義；一切生物之中，只有人類達到了幾乎絕對控制食物生產的地步。人類進步的一切大的時代，是跟生活來源擴充的各時代多少直接相符合的”8。
家庭的發展與此並行，不過，這一發展對於時期的劃分沒有提供這樣顯著的標誌罷了。
1.蒙昧時代
1。低級階段。這是人類的童年。人還住在自己最初居住的地方，即住在熱帶的或亞熱帶的森林中。他們至少是部分地住在樹上，只有這樣才可以說明，為什麼他們在大猛獸中間還能生存。他們以果實、堅果、根作為食物；音節清晰的語言的產生是這一時期的主要成就。在有史時期所知道的一切民族中，已經沒有一個是處在這種原始狀態的了。雖然這一狀態大概延續了好幾千年之久，但我們卻不能根據直接的證據去證明它；不過，我們既然承認人是起源於動物界的，那麼，我們就不能不承認這種過渡狀態了。
2.中級階段。從採用魚類(我們把蝦類、貝殼類及其他水棲動物都算在內)作為食物和使用火開始。這兩者是互相聯繫著的，因為魚類食物，只有用火才能做成完全可吃的東西。而自從有了這種新的食物以後，人們便不受氣候和地域的限制了；他們沿著河流和海岸，甚至在蒙昧狀態中也可以散佈在大部分地面上。石器時代早期的粗製的、未加磨製的石器，即所謂舊石器時代的石器(這些石器完全屬於或大部分都屬於這一階段)遍布於各大洲，就是這種遷徙的證據。新移居的地帶，以及不斷的活躍的探索欲，加上掌握了摩擦取火的本領，就提供了新的食物，這就是在熱灰或燒穴(地灶)中煨烤的澱粉質的根和塊莖，以及隨著最初武器即棍棒和標槍的發明而間或取得的附加食物——獵物。像書籍中所描寫的純粹的打獵民族，即專靠打獵為生的民族，從未有過；靠獵物來維持生活，是極其靠不住的。由於食物來源經常沒有保證，在這個階段上大概發生了食人之風，這種風氣，此後保持頗久。即在今日，澳大利亞人和許多波利尼西亞人還是處在蒙昧時代的這個中級階段上。
3.高級階段。從弓箭的發明開始。由於有了弓箭，獵物便成了通常的食物，而打獵也成了常規的勞動部門之一。弓、弦、箭已經是很複雜的工具，發明這些工具需要有長期積累的經驗和較發達的智力，因而也要同時熟悉其他許多發明。如果把已經知道弓箭，但還不知道製陶術(摩爾根認為向野蠻時代過渡就是從製陶術開始) 的各民族，彼此對照一下，我們的確就可以看到，已經有定居而成村落的某些萌芽，以及對生活資料生產的某種程度的掌握，如：木製的容器和用具，用韌皮纖維做成的手工織物(沒有織機)，用韌皮或蘆葦編成的籃子，以及磨製的(新石器時代的)石器。火和石斧通常已經使人能夠製造獨木舟，有的地方已經使人能夠用方木和木板來建築房屋了。例如，在美洲西北部的印第安人中間，我們就可以看到這一切進步，這些印第安人雖然已經使用弓和箭，但還不知道製陶術。弓箭對於蒙昧時代，正如鐵劍對於野蠻時代和火器對於文明時代一樣，乃是決定性的武器。
2.野蠻時代
1.低級階段。從學會製陶術開始。可以證明，在許多地方，也許是在一切地方，陶器的製造都是由於在編制的或木製的容器上塗上粘土使之能夠耐火而產生的。在這樣做時，人們不久便發現，成型的粘土不要內部的容器，同樣可以使用。
在此以前，我們可以很一般地把發展過程看作適用於一定時期的一切民族，不管他們所生活的地域如何。但是，隨著野蠻時代的到來，我們達到了這樣一個階段，這時兩大陸的自然條件上的差異，就有了意義。野蠻時代的特有的標誌，是動物的馴養、繁殖和植物的種植。東大陸，即所謂舊大陸，差不多有著一切適於馴養的動物，和除一種以外，一切適於種植的穀物；而西大陸，即美洲，在一切適於馴養的哺乳動物中，只有羊駝一種，並且只是在南部某些地方才有；而在一切可種植的穀物中，也只有一種，但是最好的一種，即玉蜀黍。由於自然條件的這種差異，兩個半球上的居民，從此以後，便各自循著自己獨特的道路發展，而表示各個階段的界標在兩個半球也就各不相同了。
2.中級階段。在東大陸，是從馴養家畜開始；在西大陸，是從靠灌溉之助栽培食用植物以及在建築上使用土坯(即用陽光曬乾的磚)和石頭開始。
我們先從西大陸說起，因為在這裡，在被歐洲人征服以前，不論什麼地方，都還沒有越過這個階段。
處於野蠻時代低級階段的印第安人(凡是在密西西比河以東看到的都屬於這種印第安人)，到他們被發現的時候，已經知道在園圃裡種植玉蜀黍、可能還有南瓜、甜瓜及其他園圃植物的某種方法，這些東西構成他們食物的極為重要的部分；他們住在木造的房子裡，村落用木柵圍起來。西北各部落，特別是住在哥倫比亞河流域的各部落，尚處於蒙昧時代高級階段，他們既不知道製陶術，也不知道任何植物的種植。反之，新墨西哥的所謂普韋布洛印第安人9，以及墨西哥人、中美洲人和秘魯人，當他們被征服時，已經處於野蠻時代中級階段：他們住的房屋是用土坯或石頭造成的，類似城堡，並且在人工灌溉的園圃內種植玉蜀黍和其他各種依所住地區和氣候而不同的食用植物，這些東西是他們食物的主要來源，他們甚至已經馴養了某幾種動物：黑西哥人飼養火雞及其他禽類，秘魯人飼養羊駝。而且，他們還知道了金屬的加工——唯有鐵除外，因此他們還仍然不得不使用石製的武器和工具。西班牙人的征服打斷了他們的任何進一步的獨立發展。
在東大陸，野蠻時代的中級階段是從馴養供給乳和肉的動物開始的，而植物的種植，在這裡似乎直到這一時期的晚期還不為人所知。牲畜的馴養和繁殖以及較大規模的畜群的形成，看來是使雅利安人和閃米特人從其餘的野蠻人群中分離出來的原因。在歐亞兩洲的雅利安人中間，家畜的名稱還是共通的；而栽培植物的名稱卻幾乎完全不同。
畜群的形成，在適於畜牧的地方導致了游牧生活：閃米特人在幼發拉底河和底格里斯河的草原上，雅利安人在印度、以及奧克蘇斯河及藥殺水、頓河和第聶伯河的草原上。動物的馴養，最初大概是在這種牧區的邊緣上實行的。因此，後人便以為游牧民族是起源於這樣一些地方，這種地方根本不會是人類的搖籃，相反，對於人類的祖先蒙昧人，甚至對於野蠻時代低級階段的人，都幾乎是不適於居住的。反之，一旦這些處於中級階段的野蠻人習慣了游牧生活以後，就永遠不會想到從水草豐美的沿河平原自願回到他們的祖先居住過的林區去了。甚至當閃米特人和雅利安人繼續被擠向北部和西部的時候，要不是他們已經能夠通過穀物的種植，在亞洲西部的和歐洲的森林地帶這種不大適宜的土壤上養活他們的牲畜，特別是在這裡過冬，那他們也是不會移居這裡的。十分可能，穀物的種植在這裡起初是由牲畜飼料的需要所引起的，只是到了後來，才成為人類食物的重要來源。
雅利安人和閃米特人這兩個種族的卓越的發展，或許應歸功於他們的豐富的肉乳食物，特別是這種食物對於兒童發育的有利影響。的確，不得不幾乎專以植物為食的新墨西哥的普韋布洛印第安人，他們的腦子比那些處於野蠻時代低級階段而吃肉類和魚類較多的印第安人的腦子要小些。不管怎樣，在這個階段上，食人之風正在逐漸消失，僅僅當作一種宗教活動或巫術(在這裡差不多是一回事)而保存著。
3.高級階段。從鐵礦石的冶煉開始，並由於拼音文字的發明及其應用於文獻記錄，而過渡到文明時代。這一階段，前面已經說過，只是在東半球才獨立經歷過，其生產的進步，要比過去一切階段的總和還要來得豐富。英雄時代的希臘人、羅馬建立前不久的各意大利部落、塔西佗時代的德意志人、海盜10時代的諾曼人［①］，都屬於這個階段。
首先，我們在這裡初次看到了帶有鐵鏵的用牲畜拉的犁；有犁以後，大規模耕種土地，即田野農業，從而生活資料在當時條件下實際上無限制地增加，便都有可能了；從而也能夠清除森林，使之變為耕地和牧場了，這一點，如果沒有鐵斧和鐵鍬，也不可能大規模進行。但這樣一來，人口也開始迅速增長起來，稠密地聚居在不大的地域內。而在田野農業產生以前，除非有極其特殊的條件，才能把50萬人聯合在一個統一的中央領導之下；這樣的事大概從來都沒有過。
野蠻時代高級階段的全盛時期，我們在荷馬的詩中，特別是在《伊利亞特》中可以看到。發達的鐵製工具、風箱、手磨、陶工的轆轤、榨油和釀酒、成為手工藝的發達的金屬加工、貨車和戰車、用方木和木板造船、作為藝術的建築術的萌芽、由設塔樓和雉堞的城牆圍繞起來的城市、荷馬的史詩以及全部神話——這就是希臘人由野蠻時代帶入文明時代的主要遺產。如果我們把凱撒，甚至塔西佗對日耳曼人的記述11跟這些成就作一比較，便可看出，野蠻時代高級階段在生產的發展上已取得如何豐富的成就，那時日耳曼人尚處在這個文化階段的初期，而荷馬時代的希臘人，已經準備由這個文化階段過渡到更高的階段了。
我在這裡根據摩爾根的著作描繪的這幅人類經過蒙昧時代和野蠻時代達到文明時代的開端的發展圖景，已經包含足夠多的新特徵了，而尤其重要的是，這些特徵都是不可爭辯的，因為它們是直接從生產中得來的。不過，這幅圖景跟我們此次遨遊終了時將展現在我們面前的那幅圖景比較起來，就會顯得暗淡和可憐；只有在那個時候，才能充分看到從野蠻時代到文明時代的過渡以及兩者之間的顯著對立。現在我們可以把摩爾根的分期概括如下：蒙昧時代，是以獲取現成的天然產物為主的時期；人工產品主要是用作獲取天然產物的輔助工具。野蠻時代，是學會畜牧和農耕的時期，是學會靠人的活動來增加天然產物生產的方法的時期。文明時代，是學會對天然產物進一步加工的時期，是真正的工業和藝術的時期。
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二家庭
摩爾根一生的大部分，是在易洛魁人中間度過的，這種易洛魁人現在還居住在紐約州；他並且被一個易洛魁人部落(塞訥卡人部落)接納入族。他發現，易洛魁人奉行著一種同他們的實際的家庭關係相矛盾的親屬制度。在易洛魁人中間盛行的，是一種雙方可以輕易解除的個體婚姻，摩爾根把它稱為“對偶製家庭”。因此，這種夫妻的子女，是眾所周知和大家公認的；對誰應該用父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姊妹等稱呼，是不會有疑問的。但是，這些稱呼的實際使用，卻與此矛盾。易洛魁人的男子，不僅把自己親生的子女稱為自己的兒子和女兒，而且把他兄弟的子女也稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱他為父親。他把自己姊妹的子女則稱為自己的外甥和外甥女，他們稱他為舅父。反之，易洛魁人的女子，把自己姊妹的子女和她自己親生的子女一概都稱為自己的兒子和女兒，而他們都稱她為母親。她把自己兄弟的子女則稱為自己的內侄和內侄女，她自己被稱為他們的姑母。同樣，兄弟的子女們互稱兄弟姊妹，姊妹的子女們也互稱兄弟姊妹。而一個女人的子女和她兄弟的子女，則互稱為表兄弟和表姊妹。這並不是一些空洞的名稱，而是實際上流行的對血緣親屬關係的親疏和輩份的觀點的表達；這種觀點是一種完備地制定了的親屬制度的基礎，這種親屬制度可以表達單個人的數百種不同的親屬關係。不僅如此，這種親屬制度不僅在所有美洲印第安人中(直到現在還沒有發現過例外)完全有效，而且在印度最古的居民中，在德干的達羅毗荼人部落和印度斯坦的戈拉人部落中，也差不多毫無變更地實行著。南印度的泰米爾人和紐約州的塞訥卡部落的易洛魁人用來表達親屬關係的名稱，即使現在，也還有200種以上不同的親屬關係是相同的。所以在印度的這些部落中間，正和在所有美洲印第安人中間一樣，從現行家庭形式中產生的親屬關係，也是同親屬制度相矛盾的。
怎樣來說明這一點呢？由於親屬關係在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用，因此，我們不能只用說空話來抹煞這一如此廣泛流行的製度的意義。在美洲普遍流行的製度，在種族全然不同的亞洲各民族中間也存在著，在非洲和澳洲各地也經常可以發現它的多少改變了的形式，——像這樣的一種制度，是需要從歷史上來說明的，決不能像例如麥克倫南所企圖做的那樣含糊過去。父親、子女、兄弟、姊妹等稱呼，並不是單純的榮譽稱號，而是代表著完全確定的、異常鄭重的相互義務，這些義務的總和構成這些民族的社會制度的實質部分。說明終於找到了。在桑威奇(夏威夷)群島上，本世紀上半葉還存在著一種家庭形式，這種家庭所產生的父親和母親、兄弟和姊妹、兒子和女兒、舅父和姑母、外甥和外甥女、內侄和內侄女，正好同美洲及古印度人的親屬制度所要求的一樣。然而，好奇怪!夏威夷群島上流行的親屬制度，又是同當地事實上存在的家庭形式不相符合的。因為，那裡凡是兄弟姊妹的子女，都毫無例外地是兄弟姊妹；他們不僅被看作自己母親及其姊妹或自己父親及其兄弟的共同的子女，而且毫無區別地被看作自己雙親的一切兄弟姊妹的共同的子女。由此可見，如果說美洲的親屬制度，是以在美洲已經不存在，而我們在夏威夷確實還找到的比較原始的家庭形式為前提，那麼，另一方面，夏威夷的親屬制度卻向我們指出了一種更加原始的家庭形式，誠然，這一家庭形式的存在，現在我們在任何地方都不能加以證明，但是它一定是存在過的，否則，就不會產生相應的親屬制度。摩爾根說：
“家庭是一個能動的要素；它從來不是靜止不動的，而是隨著社會從較低階段向較高階段的發展，從較低的形式進到較高的形式。反之，親屬制度卻是被動的；它只是把家庭經過一個長久時期所發生的進步記錄下來，並且只是在家庭已經根本變化了的時候，它才發生根本的變化。”
“同樣，——馬克思補充說，——政治的、法律的、宗教的、哲學的體系，一般都是如此。”12當家庭繼續發展的時候，親屬制度卻僵化起來；當後者以習慣的方式繼續存在的時候，家庭卻已經超過它了。不過，正像居維葉可以根據巴黎附近所發現的有袋動物骨胳的骨片，來確實地斷定這種骨胳屬於有袋動物，並斷定那裡曾經生存過這種已經絕蹟的有袋動物一樣，我們也可以根據歷史上所留傳下來的親屬制度，同樣確實地斷定，曾經存在過一種與這個制度相適應的業已絕蹟的家庭形式。
剛剛講過的那些親屬制度和家庭形式，同現在所盛行的親屬制度和家庭形式不同的地方，就在於每個孩子有幾個父親和母親。按照美洲的親屬制度(夏威夷的家庭是與它相適應的)，兄弟和姊妹不能成為同一個孩子的父親和母親；反之，夏威夷的親屬制度，卻以通常都是這種情形的家庭為前提。在這裡，我們可以看見一系列家庭形式，這些家庭形式，同那些迄今習慣上認為唯一通行的形式正相矛盾。傳統的觀念只知道有個體婚制，以及和它並存的一夫多妻制，至多還有一妻多夫制，同時，正如滿口道德的庸人所應當做的那樣，還把實踐偷偷地但毫不知恥地逾越官方社會所定的界限這一事實隱瞞起來。反之，原始歷史的研究卻向我們展示了這樣一種狀態，在這種狀態下，男子過著多妻制的生活，而他們的妻子同時也過著多夫制的生活，所以，他們兩者的子女都被看作大家共有的子女；這種狀態本身，在最終分解為個體婚姻以前，又經歷了一系列的變化。這些變化是這樣的：被共同的婚姻紐帶所聯結的範圍，起初是很廣泛的，後來越來越縮小，直到最後只留下現在占主要地位的成對配偶為止。
摩爾根在這樣考證過去的家庭的歷史時，同他的多數同行一致，也認為曾經存在過一種原始的狀態，那時部落內部盛行毫無限制的性關係，因此，每個女子屬於每個男子，同樣，每個男子也屬於每個女子［①］。這種原始狀態，早在上一個世紀就有人談過，不過只是一般談談而已；只有巴霍芬才第一個認真對待這個問題，並且到歷史的和宗教的傳說中尋找這種原始狀態的痕跡［②］，——這是他的偉大功績之一。現在我們知道，他所找出的這些痕跡，決沒有追溯到雜亂性關係的社會階段，而只是追溯到晚得多的一個形式，即群婚制。那個原始社會階段，如果確實存在過的話，也是屬於非常遙遠的時代，以致在社會的化石，即在落後的蒙昧人中間，我們未必可以找到它在過去存在的直接證據了。巴霍芬的功績，就在於他把這個問題提了出來作為考察的中心。［①］近年來，否認人類性生活的這個初期階段，已成時髦了。人們想使人類免去這一“恥辱”。在這裡，人們不僅以缺乏任何直接的證據為口實，而且還特別引用其他動物界的例子；從其他動物界裡，勒土爾諾(《婚姻和家庭之進化》1888年版)蒐集了許多事實，表明完全雜亂的性關係即使在這裡也應該屬於低級發展階段。但是，我從這一切事實中只能得出這樣一個結論，即它們對於人類及其原始生活條件絕對證明不了任何東西。脊椎動物長期的成對同居，用生理的原因足以說明，例如在鳥類中，是由於雌鳥在孵卵期間需要扶助；在鳥類中存在的忠實的專偶制的例子，對於人類絲毫不能有所證明，因為人類並非起源於鳥類。如果嚴格的專偶制是各種美德的最高峰，那麼優勝的棕葉就應當屬於絛蟲了，因為絛蟲在其50－200個關節或體節的每一節中都有完備的雌雄性器官，終生都在每個體節中自行交合。而如果我們只限於談哺乳動物，那麼我們在這裡就可以找出性生活的一切形式——雜交、類似群婚的形式、多妻制、個體婚制；所缺乏的只是多夫制，這一點只有人類才能做得出來。甚至我們的近親——猿猴類，在雌雄的配合上也顯露了種種可能的差別；如果再縮小範圍，僅僅考察一下四種類人猿，那麼在這裡勒土爾諾只能說，它們有時是專偶制，有時是多偶制，而從日羅－特隆的著作來看，索緒爾則斷言它們是專偶制。 13最近韋斯特馬克(《人類婚姻史》1891年倫敦版)關於類人猿是專偶制的斷語，也遠不能作為證據。總之，現有的材料都是這樣一種性質，以致誠實的勒土爾諾承認：
“不過，在哺乳動物中，智力發展的程度和性關係的形式之間，根本沒有嚴格的關係。”［①］而埃斯皮納斯(《論動物的社會》1877年版)則率直地說：
“群是我們在動物中所能看到的最高的社會集團。它大概是由家庭構成的，但是家庭和群一開始就處在對抗之中，它們是以反比例發展的。”
從上述情況已經可以看出，我們關於類人猿的家庭集團及其他共居生活集團還幾乎沒有絲毫確定的知識；現有的材料都是直接互相矛盾的。這也沒有什麼稀奇。甚至我們所掌握的關於蒙昧人類族系的一切材料，也是十分矛盾，十分需要嚴格考證和精選的；而觀察猿猴社會，比觀察人類社會，還要困難得多。因此，凡根據這樣絕對不可靠的報告而作的任何結論，我們都必須加以屏棄。
反之，上面所引的埃斯皮納斯的命題卻給了我們一個較好的論據。高等動物的群和家庭並不是互相補充，而是互相對立的。埃斯皮納斯非常清楚地說明了，雄性在交尾期內的忌妒是怎樣削弱或者暫時瓦解任何共居生活的群。
“在家庭緊密結合的地方，群只是一種稀有的例外。反之，在自由的性關係或多偶制盛行的地方，群差不多是自動地形成的……為了使群能夠組成，家庭的紐結必然要放鬆，個體必然要重新自由。因此，我們在鳥類中才極少見到有組織的群……反之，我們在哺乳動物中之所以能發現在某種程度上有組織的社會，正因為個體在這裡沒有被家庭所吞沒……所以，群的集體感在其發生時的大敵，莫過於家庭的集體感。我們可以毫不遲疑地說：如果說一種比家庭更高級的社會形式已經發展起來，那麼這只是由於它把遭受了徹底變化的家庭容納於自身之中才能發生；這並不排除，這些家庭正是由於這一點以後才有可能在無限優越的環境中重新組成。”(埃斯皮納斯《論動物的社會》；轉引自日羅－特隆《婚姻與家庭的起源》1884年版第518－520頁)
由此可見，動物社會對於推斷人類社會確有某種價值，——但只是反面的價值而已。在較高等的脊椎動物中，據我們所知，只有兩種家庭形式：多妻制和成對配偶制；在這兩種家庭形式中，都只許有一個成年的雄者，只許有一個丈夫。雄者的忌妒，既聯結又限制著動物的家庭，使動物的家庭跟群對立起來；由於這種忌妒，作為共居生活較高形式的群，在一些場合成為不可能，而在另一些場合則被削弱，或在交尾期間趨於瓦解，最多不過是，其進一步的發展受到阻礙。單是這一點就足以證明，動物的家庭和人類的原始社會是兩不相容的東西；正在努力脫離動物狀態的原始人類，或者根本沒有家庭，或者至多只有動物中所沒有的那種家庭。像正在形成中的人這樣一種沒有武器的動物，即使互相隔絕，以成對配偶為共居生活的最高形式，就像韋斯特馬克根據獵人的口述所斷定的大猩猩和黑猩猩的情況那樣，也是能夠以不多的數量生存下去的。為了在發展過程中脫離動物狀態，實現自然界中的最偉大的進步，還需要一種因素：以群的聯合力量和集體行動來彌補個體自衛能力的不足。用現今類人猿那樣的生活條件根本無法解釋向人類的狀態過渡；這種類人猿給我們的印象，勿寧說是一種正在逐漸滅絕的、至少也是處於衰落狀態的脫離正軌的旁系。只此一點，就足以駁倒由它們的家庭形式類推原始人類的家庭形式的任何論調了。而成年雄者的相互寬容，沒有忌妒，則是形成較大的持久的集團的首要條件，只有在這種集團中才能實現由動物向人的轉變。的確，我們發現歷史上可以確切證明並且現在某些地方還可以加以研究的最古老、最原始的家庭形式是什麼呢？那就是群婚，即整群的男子與整群的女子互為所有，很少有忌妒餘地的婚姻形式。其次，在較晚的一個發展階段上，我們又發現了多夫制這種例外形式，這一形式更是直接同一切忌妒的感情相矛盾，因而是動物所沒有的。不過，我們所知道的群婚形式都伴有特殊複雜的條件，以致必然使我們追溯到各種更早、更簡單的性關係的形式，從而歸根結蒂使我們追溯到一個同從動物狀態向人類狀態的過渡相適應的雜亂的性關係的時期，這樣，動物婚姻形式的引證，就使我們恰好回到這些引證本來要使我們永遠離開的那一點上去了。
那麼，雜亂的性關係究竟是什麼意思呢？這就是說，現在或較早時期通行的禁規在那時是沒有效力的。我們已經看到，忌妒所造成的限制是怎樣崩潰的。如果說有什麼可以確定的話，那就是：忌妒是一種較後發展起來的感情。血親婚配的觀念，也是如此。不僅兄弟和姊妹起初曾經是夫婦，而且父母和子女之間的性關係今日在許多民族中也還是允許的。班克羅夫特(《北美太平洋沿岸各州的土著民族》1875年版第1卷)證明，白令海峽沿岸的加惟基人、阿拉斯加附近的科迪亞克島上的人、英屬北美內地的提納人，都有這種關係；勒土爾諾也提出了關於印第安赤北韋人、智利的庫庫人、加勒比人、印度支那半島的克倫人的同樣事實的報告；至於古希臘人和古羅馬人關於帕提亞人、波斯人、西敘亞人、匈奴人等的故事，在這裡就不必說了。在血親婚配尚未發明之前(這的確是一種發明，而且是一種極其寶貴的發明)，父母和子女之間的性關係所引起的憎惡，並不大於其他不同輩的人們之間的性關係；而後者即使今日在最市儈氣的國家裡也還在發生，而且並不引起多大的驚駭；甚至年逾60的老“姑娘”，如果她們十分富有的話，有時也可以嫁給一個30來歲的青年男子。不過，如果我們從我們所知道的最原始的家庭形式上拋棄那種與它們連在一起的血親婚配的觀念，——這種觀念跟我們的觀念完全不同，而且往往是跟它們直接衝突的， ——那麼我們就得出一種只能叫作雜亂的性關係的形式了。所謂雜亂，是說後來由習俗所規定的那些限制那時還不存在。但是由此決不能說，在日常實踐中也必然是一片混亂。短時期的成對配偶決不是不可能的，正如在群婚制中，當時的多數情況也是成對配偶那樣。所以，如果說韋斯特馬克(他是最近的一個否認這種原始狀態的人)把兩性在生孩子以前一切成對同居狀態，都叫作婚姻，那麼就應該說，這種婚姻完全可以在雜亂的性關係狀態下發生，而它跟雜交狀態，即不存在習俗規定的對性關係的限制的那種狀態不相矛盾。當然，韋斯特馬爾克是從如下的觀點出發的，他認為：
“雜交狀態包含著對個人愛好的壓抑”，因而“賣淫是這種狀態的最真實的形式”［①］。
而我卻以為，只要還戴著妓院眼鏡去觀察原始狀態，便永遠不可能對它有任何理解。我們在研究群婚時，再來談這個問題吧。
按照摩爾根的意見，從這種雜亂的性關係的原始狀態中，大概很早就發展出了以下幾種家庭形式：
1.血緣家庭——這是家庭的第一個階段。在這裡，婚姻集團是按照輩份來劃分的：在家庭範圍以內的所有祖父和祖母，都互為夫妻；他們的子女，即父親和母親，也是如此；同樣，後者的子女，構成第三個共同夫妻圈子。而他們的子女，即第一個集團的曾孫子女們，又構成第四個圈子。這樣，這一家庭形式中，僅僅排斥了祖先和子孫之間、雙親和子女之間互為夫妻的權利和義務(用現代的說法)。同胞兄弟姊妹、從(表)兄弟姊妹、再從(表)兄弟姊妹和血統更遠一些的從(表)兄弟姊妹，都互為兄弟姊妹，正因為如此，也一概互為夫妻。兄弟姊妹的關係，在家庭的這一階段上，也自然而然地包括相互的性關係。［①］這種家庭的典型形式，應該是一對配偶的子孫中每一代都互為兄弟姊妹，正因為如此，也互為夫妻。
血緣家庭已經絕跡了。甚至在歷史所記載的最粗野的民族中間，也找不出一個可以證實的例子來。不過，這種家庭一定是存在過的，如今還在整個波利尼西亞通行的，夏威夷的親屬制度使我們不能不承認這一點，因為它所表現的血緣親屬等級只有在這種家庭形式之下才能產生；家庭後來的全部發展，使我們不能不承認這一點，因為這一家庭形式作為必然的最初階段決定著家庭後來的全部發展。
2.普那路亞家庭。如果說家庭組織上的第一個進步在於排除了父母和子女之間相互的性關係，那麼，第二個進步就在於對於姊妹和兄弟也排除了這種關係。這一進步，由於當事者的年齡比較接近，所以比第一個進步重要得多，但也困難得多。這一進步是逐漸實現的，大概［①］先從排除同胞的(即母方的)兄弟姊妹之間的性關係開始，起初是在個別場合，以後逐漸成為慣例(在夏威夷群島上，在本世紀尚有例外)，最後甚至禁止旁系兄弟姊妹之間的結婚，用現代的稱謂來說，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女、孫子女以及曾孫子女之間結婚；按照摩爾根的看法，這一進步可以作為
“自然選擇原則在發生作用的最好說明”［①］。
不容置疑，凡近親繁殖因這一進步而受到限制的部落，其發展一定要比那些依然把兄弟姊妹婚姻當作慣例和規定的部落更加迅速，更加完全。這一進步的影響有多麼大，可以由氏族的建立來作證明，氏族就是由這一進步直接引起的，而且遠遠超出了最初的目的，它構成地球上即使不是所有的也是大多數野蠻民族的社會制度的基礎，並且在希臘和羅馬我們還由氏族直接進入了文明時代。
每個原始家庭，至遲經過幾代以後是一定要分裂的。原始共產製的共同的家戶經濟(它毫無例外地一直盛行到野蠻時代中級階段的後期)，決定著家庭公社的最大限度的規模，這種規模雖然依條件而變化，但是在每個地方都是相當確定的。不過，認為同母所生的子女之間的性關係不妥的觀念一旦發生，這種觀念就一定要影響到舊家庭公社的分裂和新家庭公社的建立(這種新的家庭公社這時並不必然同家庭群體相一致)。一列或者數列姊妹成為一個公社的核心，而她們的同胞兄弟則成為另一個公社的核心。摩爾根稱之為普那路亞家庭的形式，便經過這樣或類似的途徑而由血緣家庭產生出來了。按照夏威夷的習俗，若干數目的姊妹——同胞的或血統較遠的即從(表)姊妹，再從(表)姊妹或更遠一些的姊妹——是她們共同丈夫們的共同的妻子，但是在這些共同丈夫之中，排除了她們的兄弟；這些丈夫彼此已不再互稱兄弟，他們也不再必須是兄弟了，而是互稱普那路亞，即親密的同伴，即所謂associé。同樣，一列兄弟——同胞的或血統較遠的——則跟若干數目的女子(只要不是自己的姊妹)共同結婚，這些女子也互稱普那路亞。這是古典形式的一種家庭結構；這種形式後來又有一系列變種，它的主要特徵是一定的家庭範圍內相互的共夫和共妻，不過，妻子的兄弟(起初是同胞的，以後更及於血統較遠的)被排除在這個家庭範圍以外，另一方面也把丈夫的姊妹除外。
這種家庭形式十分精確地向我們提供了美洲的製度所表現的親屬等級。我母親的姊妹的子女，依然是我母親的子女，同樣，我父親的兄弟的子女，也依然是我父親的子女，他們全都是我的兄弟姊妹；但是我母親的兄弟的子女，現在都是我母親的內侄和內侄女，我父親的姊妹的子女，現在都是我父親的外甥和外甥女，而他們全都是我的表兄弟和表姊妹了。因為，固然我母親的姊妹的丈夫們依然是我母親的丈夫們，同樣，我父親的兄弟的妻子們也依然是我父親的妻子們——即使事實上不總是如此，在道理上卻是如此——，但由於社會禁止兄弟姊妹之間的性關係，結果就使迄今不加區別地被作為兄弟姊妹來對待的兄弟姊妹的子女劃分為兩類：有一些人像過去一樣，相互之間依然是(血統較遠的)兄弟姊妹，另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姊妹的子女，再也不能是兄弟姊妹，再也不能有共同的雙親了——無論是共同的父親，共同的母親，或是共同的父母；因此，在這裡，第一次發生了分為外甥和外甥女、內侄和內侄女、表兄弟和表姊妹這一類別的必要，而這一類別在從前的家庭制度之下恐怕是沒有任何意義的。美洲的親屬制度，在以某種個體婚為基礎的任何家庭形式下，看來都是極其荒誕的事情，現在它在普那路亞家庭中，連最細微的地方，都獲得了合理的解釋和自然的根據。只要美洲的親屬制度流行過，普那路亞家庭或某種與它類似的形式［①］至少也應該同樣存在過。
如果虔誠的傳教士，像美洲早先的西班牙修道士一樣，在這種反基督教的關係中，除去簡單的“醜事”［②］外能夠看一看更多的東西，那麼，大概在整個波利尼西亞都可以找到這種已被證明確實存在於夏威夷群島上的家庭形式。如果說，凱撒在談到當時處於野蠻時代中級階段的布列吞人時曾告訴我們說，他們“每10個或12 個男子共妻，而且多半是兄弟和兄弟，父母和子女”19，那麼，這最好解釋為群婚［③］。野蠻時代的母親不會有10個至12個這樣年齡的兒子，以致可以有共同的妻子們；而跟普那路亞家庭相適應的美洲的親屬制度，卻能提供好多兄弟，因為每個男子的一切血統近的和遠的從(表)兄弟都是他的兄弟。所謂“父母和子女”，大概是凱撒弄錯了；在這個制度下，固然還沒有絕對排除父親和兒子或母親和女兒屬於同一婚姻集團的可能性，但是卻不許父親和女兒或母親和兒子處在同一婚姻集團內。同樣，這種群婚形式或與它類似的群婚形式［④］，最容易說明希羅多德及其他古代著作家關於蒙昧民族和野蠻民族中共妻情況的報告。這也可以說明沃森和凱(《印度的居民》20)所敘述的關於奧德(在恒河以北)的蒂庫爾人的情況，即：
“他們共同地<即在性關係上>生活在大公社中，差不多毫無區別，要是他們之間有二人被視為夫妻，那麼，這種關係只不過是名義上的。”
看來，氏族制度，在絕大多數情況下，都是從普那路亞家庭中直接發生的。誠然，澳大利亞的級別制度也可以成為產生氏族的出發點21；澳大利亞人有氏族，但他們還沒有普那路亞家庭，而只有比較粗陋的群婚形式［①］。
在一切形式的群婚家庭中，誰是某一個孩子的父親是不確定的，但誰是孩子的母親則是確定的。即使母親把共同家庭的一切子女都叫作自己的子女，對於他們都擔負母親的義務，但她仍然能夠把她自己親生的子女同其餘一切子女區別開來。由此可知，只要存在著群婚，那麼世係就只能從母親方面來確定，因此，也只承認女系。一切蒙昧民族和處在野蠻時代低級階段的民族，實際上都是這樣；所以巴霍芬的第二個偉大功績，就在於他第一個發現了這一點。他把這種只從母親方面確認世系的情況和由此逐漸發展起來的繼承關係叫作母權制；為了簡便起見，我保留了這一名稱；不過它是不大恰當的，因為在社會發展的這一階段上，還談不到法律意義上的權利。
如果我們現在從普那路亞家庭中取它的兩個典型集團之一，即由一列同胞姊妹和血統較遠的姊妹 (亦即同胞姊妹所派生的第一等級、第二等級或更遠等級的姊妹)連同她們的子女以及她們母方的同胞兄弟和血統較遠的兄弟(按照我們的前提，他們不是她們的丈夫)所組成的典型集團來看，那麼，擺在我們面前的這一群人，正是後來構成原始形式的氏族的成員。她們全體有一個共同的女始祖；由於世係出自同一個女始祖，後代的所有女性每一代都是姊妹。但是，這些姊妹的丈夫們，再也不能是她們的兄弟，從而不能是出自這個女始祖的，因而也不包括在血緣親屬集團即後來的氏族以內了；然而，他們的子女卻屬於這個集團，因為只有唯一確知的母方世系才具有決定的作用。一切兄弟和姊妹間，甚至母方最遠的旁系親屬間的性關係的禁規一經確立，上述的集團便轉化為氏族了，換言之，即組成一個確定的、彼此不能結婚的女系血緣親屬集團；從這時起，這種集團就由於其他共同的社會的和宗教的設施而日益鞏固起來，並且與同一部落內的其他氏族區別開來了。關於這一點，以後還要詳細談到。不過，我們既然看到氏族不僅是必然地，而且簡直是自然而然地從普那路亞家庭發展起來的，那麼我們就有理由認定，在氏族制度可得到證實的一切民族中，即差不多在一切野蠻人和一切文明民族中，幾乎毫無疑問地都曾經存在過這種家庭形式。［①］當摩爾根寫他的著作的時候，我們關於群婚的知識還是非常有限的。我們僅略略知道一點那種組織為級別的澳大利亞人的群婚，此外摩爾根早在1871年發表了他所得到的關於夏威夷普那路亞家庭的材料［②］。普那路亞家庭，一方面，給美洲印第安人中盛行的親屬制度提供了完備的說明，而這一制度曾經是摩爾根的全部研究的出發點；另一方面，它又是一個引出母權制氏族的現成的出發點；最後，它乃是遠比澳大利亞的級別制度更高的一個發展階段。因此，摩爾根把這個形式看作必然先於對偶婚存在的一個發展階段，並且認定它在較早的時期普遍流行，這是可以理解的。自從那時以來，我們了解了群婚的一系列其他形式，現在我們知道，摩爾根在這裡走得太遠了。不過，他仍然很幸運，在他的普那路亞家庭中碰到了最高的、典型的群婚形式，從這種群婚形式向更高形式的過渡，最容易得到說明。
使我們的關於群婚的知識大大豐富起來的，是英國傳教士洛里默·法伊森，他在這種家庭形式的典型地區——澳大利亞，對群婚作了多年的研究。 22他在南澳大利亞的芒特甘比爾地區的澳大利亞黑人中發現了最低的發展階段。在這裡，整個部落分為兩個級別：克洛基和庫米德。每個級別內部都嚴格禁止性關係；反之，一級別的每個男子生來就是另一級別的每個女子的丈夫，而後者生來也是前者的妻子。不是單個人，而是整個集團相互結婚，即級別和級別結婚。而且應當指出，這裡除了兩個外婚制級別的劃分所造成的限制以外，也沒有因年齡差別或某種特殊血緣親屬關係設下什麼條件。對克洛基的任何男子說來，庫米德的每個女子都是他的當然的妻子；但是，他自己的女兒，既是庫米德女性所生，根據母權制也是庫米德，所以，她生來就是每個克洛基男人的妻子，從而也是自己父親的妻子。至少，我們所知道的這種級別組織對於這一點是沒有懸為禁規的。所以，或者是在這種組織發生的那個時期，雖然已有限制近親婚配的朦朧意向，但是人們還不把父母和子女間的性關係看作怎樣特別可怕的事情，——在這種情況下，級別制度就是從雜亂的性關係的狀態中直接產生的；或者是在級別發生的時候，父母和子女間的性關係業已為習俗所禁止，——在這種情況下，當前的狀態就表明在它以前曾經存在過血緣家庭，而它是走出血緣家庭的第一步。後面這一種情況，比較可信。據我所知，在澳大利亞，父母和子女間的婚姻關係的例子，還沒有人提到過；而比較晚一些的外婚形式，即母權制氏族，通常也默然以禁止這種關係為前提，把這種禁規看作一種在氏族產生時就已存在的事情。
兩個級別的製度，除了南澳大利亞的芒特甘比爾地區以外，在更靠東部的達令河流域和東北部的昆士蘭也有，所以，這個制度流行頗廣。它只排除母方兄弟姊妹間、母方兄弟的子女間、母方姊妹的子女間的結婚，因為他們都是屬於同一級別的；反之，姊妹的子女和兄弟的子女卻能相互結婚。進一步阻止近親婚配的辦法，可以在新南威爾士達令河流域的卡米拉羅依人中間看到，在那裡，兩個最初的級別分裂成四個，而這四個級別之中每一級別又都跟其他一定的級別整體結婚。最初的兩個級別生來就互為夫妻；根據母親屬於第一或第二級別，她的子女就屬於第三或第四級別；這後兩個同樣互相結婚的級別，其子女又加入第一和第二級別。這樣，一代總是屬於第一和第二級別，下一代則屬於第三和第四級別，第三代又重新屬於第一和第二級別。根據這一制度，兄弟姊妹的子女(母方的)不得為夫妻，但是兄弟姊妹的孫子孫女卻可以為夫妻。這一特別而復雜的製度，由於母權制氏族嫁接上來——肯定是在較後的時期——而更加複雜。不過，在這裡我們不能研討這個了。這樣，我們看到，阻止近親婚配的意向，一而再再而三地表現出來，然而這是自發地摸索著進行的，並沒有明確的目的意識。
群婚在澳大利亞還是一種級別婚，它是往往分佈於全大陸的整個一級別的男子和同樣廣布的一級別的女子的群眾性夫妻關係，——這種群婚，如果加以詳細的觀察，並不完全像習慣於娼妓制度的庸人幻想所想像的那樣可怕。相反地，過了許多年以後，人們僅僅猜測到有這種群婚存在，而不久以前又對它爭論起來。在皮相的觀察者看來，它是一種不牢固的個體婚制，而在某些地方則是與偶爾的通姦並行的多妻制。只有像法伊森和豪伊特那樣，花費許多年工夫，才能在這些使普通的歐洲人對於其實踐反倒更感到親切的婚姻關係中發現一種調節規則，根據這種規則，一個外地的澳大利亞黑人在離開本鄉數千公里的地方，在說著他所不懂的語言的人們中間，往往依然可以在一個個住宿地，在一個個部落裡，找到毫無反抗和怨恨地委身於他的女子，而根據這種規則有著幾個妻子的男人，也要讓出一個妻子給自己的客人去過夜。在歐洲人視為不道德和無規則的地方，事實上都盛行著一種嚴格的規則。這些女子屬於客人的通婚級別，因而她們生來就是他的妻子；把雙方結合起來的那個道德規則，同時又用剝奪權利的懲罰方法，禁止相互所屬的通婚級別以外的任何性關係。甚至在搶劫婦女(這是經常的，某些地方還是通例)的地方，也很慎重地遵守級別的規則。
順便提一下，搶劫婦女的現象，已經表現出向個體婚製過渡的跡象，至少是以對偶婚的形式表現出這種跡象：當一個青年男子，在朋友們的幫助下劫得或拐得一個姑娘的時候，他們便輪流同她發生性關係；但是在此以後，這個姑娘便被認為是那個發動搶劫的青年男子的妻子。反之，要是被劫來的女子背夫潛逃，而被另一個男子捕獲，那麼她就成為後者的妻子，前者就喪失了他的特權。這樣，與普遍繼續存在的群婚並行，並且在它的範圍以內，就形成了一種排斥他人的關係，即或長或短時期內的成對配偶制以及與此並行的多妻制，於是在這裡群婚也開始消亡，問題只在於：在歐洲人的影響下，首先消失的是什麼——是群婚制還是奉行群婚制的澳大利亞黑人。
像澳大利亞所盛行的那種整個級別的結婚，無論如何，乃是群婚的一種十分低級的、原始的形式；而普那路亞家庭，就我們所知道的而論，則是群婚的最高發展階段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社會狀況相適應的，後者則已經是以有了比較牢固的共產製公社的居民點為前提，並且直接導向下一個更高的發展階段。在這兩種婚姻形式之間，我們無疑還會發現某些中間階段；在這裡，目下擺在我們面前的還是一個剛剛敞開而尚未有人進入的研究領域。
3.對偶製家庭。某種或長或短時期內的成對配偶制，在群婚［①］制度下，或者更早的時候，就已經發生了；一個男子在許多妻子中有一個主妻(還不能稱為愛妻)，而他對於這個女子來說是她的許多丈夫中的最主要的丈夫。這種情況，在不小的程度上助長了傳教士中間的混亂，這些傳教士們有時把群婚［①］看作一種雜亂的共妻，有時又把它看作一種任意的通姦。但是，這種習慣上的成對配偶制，隨著氏族日趨發達，隨著不許互相通婚的“兄弟”和“姊妹”級別的日益增多，必然要日益鞏固起來。氏族在禁止血緣親屬結婚方面所起的推動作用，使事情更加向前發展了。例如我們看到，在易洛魁人和其他處於野蠻時代低級階段的大多數印第安人那裡，在他們的親屬制度所點到的一切親屬之間都禁止結婚，其數多至幾百種。由於婚姻禁規日益錯綜複雜，群婚就越來越不可能；群婚就被對偶製家庭排擠了。在這一階段上，一個男子和一個女子共同生活；不過，多妻和偶爾的通姦，則仍然是男子的權利，雖然由於經濟的原因，很少有實行多妻制的；同時，在同居期間，多半都要求婦女嚴守貞操，要是有了通奸的情事，便殘酷地加以處罰。然而，婚姻關係是很容易由任何一方解除的，而子女像以前一樣仍然只屬於母親。
在這種越來越排除血緣親屬結婚的事情上，自然選擇的效果也繼續表現出來。用摩爾根的話來說就是：
“沒有血緣親屬關係的氏族之間的婚姻，生育出在體質上和智力上都更強健的人種；兩個正在進步的部落混合在一起了，新生代的顱骨和腦髓便自然地擴大到綜合了兩個部落的才能的程度。”23這樣，實行氏族制度的部落便必然會對落後的部落取得上風，或者帶動它們來仿效自己。
由此可見，原始歷史上家庭的發展，就在於不斷縮小最初包括整個部落、其內部盛行兩性共同婚姻的那個範圍。由於次第排斥親屬通婚(起初是血統較近的，後來是血統越來越遠的親屬，最後甚至是僅有姻親關係的)，任何群婚形式終於在實際上成為不可能的了，結果，只剩下一對暫時鬆散地結合的配偶，即一旦解體整個婚姻就終止的分子。從這一點就已經可以看出，個體婚制的發生同字面的現代意義上的個人的性愛是多麼沒有關係了。所有正處於這一發展階段的各民族的實踐，更加證明了這一點。在以前的各種家庭形式下，男子是從來不缺乏女子的，相反，女子倒是多了一點；而現在女子卻稀少起來，不得不去尋找了。因此，隨著對偶婚的發生，便開始出現搶劫和購買婦女的現象，這是發生了一個深刻得多的變化的普遍跡象，不過只是跡象而已；但是蘇格蘭的學究麥克倫南，卻把這些跡象，這些單純的求妻方法，說成是“搶劫婚姻”和“買賣婚姻”，虛構為兩種特殊的家庭。此外，在美洲印第安人和其他處於同一發展階段的民族中間，締結婚姻並不是當事人本人的事情(甚至往往不同他們商量)，而是他們的母親的事情。這樣，訂婚的往往是兩個彼此全不相識的人，只是到婚期臨近時，才告訴他們業已訂婚。在婚禮之前，新郎贈送禮物給新娘的同氏族親屬(即新娘的母方親屬，而不是她的父親和父親的親屬)；這種禮物算是被出讓的女兒的代價。婚姻可以根據夫婦任何一方的意原而角除，但是在許多部落中，例如在易洛魁人中，逐漸形成了對這種離婚採取否定態度的社會輿論；在夫婦不和時，雙方的氏族親屬便出面調解，只有在調解無效時，才實行離婚，此時子女仍歸妻方，以後雙方都有重新結婚的自由。
這種對偶製家庭，本身還很脆弱，還很不穩定，不能使人需要有或者只是希望有自己的家戶經濟，因此它根本沒有使早期傳下來的共產製家戶經濟解體。但是共產製家戶經濟意味著婦女在家內的統治，正如在不能確認生身父親的條件下只承認生身母親意味著對婦女即母親的高度尊敬一樣。那種認為婦女在最初的社會裡曾經是男子的奴隸的意見，是18世紀啟蒙時代所流偉下來的最荒謬的觀念之一。在一切蒙昧人中，在一切處於野蠻時代低級階段、中級階段、部分地還有處於高級階段的野蠻人中，婦女不僅居於自由的地位，而且居於受到高度尊敬的地位。這種地位到了對偶婚時期是怎樣的情形，可以由在塞訥卡部落的易洛魁人中做過多年偉教士的阿瑟·萊特作證明。他說：
“講到他們的家庭，當他們還住在老式長屋(包含幾個家庭的共產製家戶經濟)中的時候……那裡總是由某一個克蘭(氏族)佔統治地位，因此婦女是從別的克蘭 (氏族)中招來丈夫的……通常是女方在家是支配一切，貯藏品是公有的；但是，倒霉的是那種過於怠惰或過於笨拙因而不能給公共貯藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家裡有多少子女或占有多少財產，仍然要隨時聽候命令，收拾行李，準備滾蛋。對於這個命令，他不可有反抗的企圖；他無法在這棟房子裡住下去，他非回到自己的克蘭(氏族)去不可；或者像他們通常所做的那樣，到別的克蘭內重新結婚。婦女在克蘭(氏族)裡，乃至一般在任何地方，都有很大的勢力。有時，她們可以毫不猶豫地撤換酋長，把他貶為普通的戰士。”24在共產製家戶經濟中，大多數或全體婦女都屬於同一氏族，而男子則來自不同的氏族，這種共產製家戶經濟是原始時代普遍流行的婦女佔統治地位的客觀基礎，發現婦女佔統治地位，乃是巴霍芬的第三個功績。 ——為補充起見，我還要指出：旅行家和傳教士關於蒙昧人和野蠻人的婦女都擔負過重工作的報告，同上面所說的並不矛盾。決定兩性間的分工的原因，是同決定婦女社會地位的原因完全不同的。有些民族的婦女所做的工作比我們所設想的要多得多，這些民族比我們歐洲人常常對婦女懷著更多的真正尊敬。外表上受尊敬的、脫離一切實際勞動的文明時代的貴婦人，比起野蠻時代辛苦勞動的婦女來，其社會地位是無比低下的；後者在本民族中被看作真正的貴婦人(lady，frowa， Frau＝女主人)，而就其地位的性質說來，她們也確是如此。
要弄清現在美洲的群婚［①］是否已完全被對偶婚所排除的問題，必須更加仔細地研究一下還處於蒙昧時代高級階段的西北部民族、特別是南美的各民族。關於後者，流傳著各種各樣的性關係不受限制的事例，使人很難設想在這裡舊時的群婚已經完全克服。［②］無論如何，群婚的遺跡還沒有完全消失。在北美的至少40個部落中，同長姊結婚的男子有權把她的一俟達到婚齡的一切妹妹也娶為妻子——這是一整群姊妹共夫的遺風。而加利福尼亞半島的居民(蒙昧時代高級階段)，據班克羅夫特說，則有一些節日，在節日里幾個“部落”聚集在一起，不加區別地發生性關係。 25這顯然是指一些氏族，它們在這些節日里，對於從前一個氏族的婦女以另一氏族的所有男子為她們的共同丈夫，而男子則以另一氏族的所有婦女為他們的共同妻子的時代，還保存著一點朦朧的記憶。［①］這種習俗在澳大利亞仍然盛行著。有些民族中，還有這種情形，即男性長者、酋長和巫師，利用共妻制來為自己服務，自己獨占大多數婦女；但是，他們在一定節日和民眾大集會時，必須重新實行以前的共妻制，讓自己的妻子去和年輕的男子們尋樂。韋斯特馬克在他的《人類婚姻史》一書第28－29頁，舉了許多例子，表明在印度的霍人、桑塔爾人、潘札人和科塔爾人部落中，在某些非洲民族和其他民族中，都有這種定期的沙特恩節26，即在一個短時期內恢復舊時的自由的性關係。奇怪的是，韋斯特馬爾克由此得出一個結論，說這並不是他所否認的群婚的殘餘，而是原始人和其他動物所共有的交尾期的殘餘。
在這裡，我們便接觸到了巴霍芬的第四個偉大的發現：廣泛流行的從群婚到對偶婚的過渡形式。被巴霍芬說成是對違反古代神戒的贖罪，即婦女用以贖買貞操權利的贖罪，事實上不過是對一種贖身辦法的神秘化的說法，婦女用這種辦法，把自己從舊時的共夫制之下贖出來，而獲得只委身於一個男子的權利。這種贖身，是一種有限制的獻身：巴比倫的女子每年須有一次在米莉塔廟裡獻身；其他前亞細亞各民族把自己的姑娘送到阿娜伊蒂斯廟去住好幾年，讓她們在那裡同自己的意中人進行自由戀愛，然後才允許她們結婚；穿上宗教外衣的類似的風俗，差不多在地中海和恒河之間的所有亞洲民族中間都是共同的。為贖身而作出的贖罪犧牲，隨著時間的進展而越來越輕，正如巴霍芬已經指出的：
“年年提供的這種犧牲，讓位於一次的供奉；從前是婦人的淫遊婚，現在是姑娘的淫遊婚；從前是在結婚後進行，現在是在結婚前進行；從前是不加選擇地獻身於任何人，現在是只獻身於某些人了。”(《母權論》第XIX頁)
在其他民族中，沒有這種宗教的外衣：在有些民族中——在古代有色雷斯人、克爾特人等，在現代則有印度的許多土著居民、馬來亞各民族、太平洋島嶼的居民，和許多美洲印第安人——姑娘在出嫁以前，都享有極大的性的自由。特別是在南美洲，差不多到處都是如此，只要稍稍深入到該大陸內地的人，都可以證明這一點。例如，阿加西斯(《巴西旅行記》1868年波士頓－紐約版第266頁)曾經談到一個印第安人世系的富有家庭。當他被介紹同這一家的女兒認識時，他問到她的父親，意思是指她母親的丈夫，一個正在參加對巴拉圭戰爭的軍官，但是母親含笑回答道：tempai，éfilhadafortuna——她沒有父親，她是一個偶然生的孩子。
“印第安婦女或混血種婦女，總是這樣毫不害羞或者說毫無自責之意地談到她們的非婚生子女；這遠不是什麼不尋常的事，似乎倒是相反的情形才是例外。孩子們……往往只知道母親，因為一切的照顧和責任都落在她的身上；他們對於父親卻毫無所知；看來婦女也從來沒有想到她或她的子女對他應當有什麼要求。”
在這裡使文明人感到奇怪的事情，按照母權制和在群婚制中卻是一種通例。
在另一些民族中，新郎的朋友和親屬或請來參加婚禮的客人，在舉行婚禮時，都可以提出古代遺傳下來的對新娘的權利，新郎按次序是最後的一個；在巴利阿里群島和在非洲的奧及婁人中，在古時都是如此；而在阿比西尼亞的巴里人中，現在也還是如此。在另一些民族中，則由一個有公職的人，——部落或氏族的頭目、酋長、薩滿、祭司、諸侯或其他不管是什麼頭銜的人，代表公社行使對新娘的初夜權。儘管新浪漫主義者竭力掩飾這一事實，但這種初夜權至今還作為群婚的殘餘，存在於阿拉斯加地區的大多數居民(班克羅夫特《土著民族》第1卷第81頁)、墨西哥北部的塔胡人(同上，第584頁)及其他民族中；在整個中世紀，它至少存在於原為克爾特人的各個國家中，例如在阿拉貢；在這些地方，它是直接由群婚傳下來的。在卡斯蒂利亞，農民雖然從來沒有成為農奴，但在阿拉貢卻盛行過極醜惡的農奴制，直到1486年天主教徒斐迪南作出裁決為止27。在這個文件中說：
“茲決定並宣告，上述領主……亦不得在農民娶妻時與其妻同睡第一夜，或在婚禮之夜，新娘躺在床上以後，跨越該床及該女子，作為自己統治的標誌；上述領主亦不得違反農民的女兒或兒子的意志去差使他們，無論償付報酬與否。”(轉引自祖根海姆《農奴制度》1861年彼得堡版第355頁上的加泰羅尼亞語原文。)
其次，巴霍芬堅決地斷定，從他所說的“淫遊婚”或“污泥生殖”向個體婚制的過渡，主要是由婦女所完成，這是絕對正確的。古代遺傳下來的兩性間的關係，越是隨著經濟生活條件的發展，從而隨著古代共產製的解體和人口密度的增大，而失去森林原始生活的素樸性質，就必然越使婦女感到屈辱和壓抑；婦女也就必然越迫切地要求取得保持貞操的權利，取得暫時地或長久地只同一個男子結婚的權利作為解救的辦法。這個進步決不可能由男子首創，這至少是因為男子從來不會想到甚至直到今天也不會想到要放棄事實上的群婚的便利。只有在由婦女實現了向對偶婚的過渡以後，男子才能實行嚴格的專偶制——自然，這種專偶制只是對婦女而言的。
對偶製家庭產生於蒙昧時代和野蠻時代交替的時期，大部分是在蒙昧時代高級階段，有些地方剛剛到達野蠻時代低級階段。這是野蠻時代所特有的家庭形式，正如群婚之於蒙昧時代，專偶制之於文明時代一樣。要使對偶製家庭進一步發展為牢固的專偶制，需要有別的原因，這種原因與我們已經看到的一直起著作用的那些原因不同。在成對配偶制中，群已經減縮到它的最後單位，僅由兩個原子組成的分子，即一男和一女。自然選擇已經通過日益縮小婚姻共同體的範圍而完成了自己的使命；在這一方面，它再也沒有事可做了。因此，如果沒有新的、社會的動力發生作用，那麼，從成對配偶制中就沒有任何根據產生新的家庭形式了。但是，這種動力開始發生作用了。我們現在撇開美洲這個對偶製家庭的典型地區不談吧。沒有任何跡象可以使我們作出結論說，在美洲曾經發展起更高級的家庭形式，或者在美洲被發現和被征服以前，在這裡的什麼地方曾經存在過牢固的專偶制。而舊大陸的情況卻不是這樣。在舊大陸，家畜的馴養和畜群的繁殖，開發出前所未有的財富的來源，並創造了全新的社會關係。直到野蠻時代低級階段，固定的財富差不多只限於住房、衣服、粗糙的裝飾品以及獲得食物和製作食物的工具：小船、武器、最簡單的家庭用具。天天都要重新獲得食物。現在，日益前進的游牧民族——住在印度五河地區和恒河地區，以及當時水草更豐茂的奧克蘇斯河和藥殺水草原的雅利安人，住在幼發拉底河和底格里斯河流域的閃米特人——已經有了馬、駱駝、驢、牛、綿羊、山羊和豬等畜群，這些財產，只須加以看管和最簡單的照顧，就可以越來越多地繁殖起來，供給非常充裕的乳肉食物。以前一切獲取食物的方法，現在都退居次要地位了；打獵在從前曾經是必需的，如今也成了一種奢侈。
但是，這種新的財富歸誰所有呢？最初無疑是歸氏族所有。然而，對畜群的私有製，一定是很早就已經發展起來了。很難說，亞伯拉罕族長被所謂摩西一經的作者看作畜群的佔有者，究竟是由於他作為家庭公社首領所擁有的權利，還是由於他作為實際上世襲的氏族酋長的身分。只有一點沒有疑問，那就是我們不應該把他設想為現代意義上的財產所有者。其次，沒有疑問的是，在成文史的最初期，我們就已經到處都可以看到畜群乃是家庭首領的特殊財產［①］，完全同野蠻時代的工藝品一樣，同金屬器具、奢侈品以及人畜——奴隸一樣。
因為這時奴隸制度也已經發明了。對於低級階段的野蠻人來說，奴隸是沒有價值的。所以，美洲印第安人處置戰敗敵人的辦法，與較高發展階段上的人們的處置辦法，完全不同。男子被殺死或者被當作兄弟編入勝利者的部落；婦女則作為妻子，或者把她們同她們的尚存的子女一起收養入族。在這個階段上，人的勞動力還不能提供超出維持它的費用的顯著的盈餘。由於採用牲畜繁殖、金屬加工、紡織以及最後田野耕作，情況就改變了。正如以前容易得到的妻子現在具有了交換價值［②］而可以購買一樣，勞動力也發生了同樣的變化，特別是在畜群完全轉歸家庭所有［③］以後。家庭並不像牲畜那樣迅速繁殖。現在需要有更多的人來看管牲畜；為此正可以利用被俘虜的敵人，何況這些敵人像牲畜一樣，也是可以繼續繁殖的。
這些財富，一旦轉歸家庭［①］私有並且迅速增加起來，就給了以對偶婚和母權制氏族為基礎的社會一個強有力的打擊。對偶婚給家庭添加了一個新的因素。除了生身的母親以外，它又確立了確實的生身的父親，而且這個生身的父親，大概比今天的許多“父親”還要確實一些。按照當時家庭內的分工，丈夫的責任是獲得食物和為此所必需的勞動工具，從而，他也取得了勞動工具的所有權；在離婚時，他就隨身帶走這些勞動工具，而妻子則保留有她的家庭用具。所以，根據當時社會的習慣，丈夫也是食物的新來源即家畜的所有者，而後來又是新的勞動工具即奴隸的所有者。但是根據同一社會的習慣，他的子女卻不能繼承他的財產，因為關於繼承問題有如下的情形。
根據母權制，就是說，當世系還是只按女系計算的時候，並根據氏族內最初的繼承習慣，氏族成員死亡以後早先是由他的同氏族親屬繼承的。財產必須留在氏族以內。最初，由於財物不多，在實踐上大概總是轉歸最親近的同氏族親屬所有，就是說，轉歸母方的血緣親屬所有。但是，男性死者的子女並不屬於死者的氏族，而是屬於他們的母親的氏族；最初他們是同母親的其他血緣親屬共同繼承母親的，後來，可能就首先由他們來繼承了；不過，他們不能繼承自己的父親，因為他們不屬於父親的氏族，而父親的財產應該留在父親自己的氏族內。所以，畜群的所有者死亡以後，他的畜群首先應當轉歸他的兄弟姊妹和他的姊妹的子女所有，或者轉歸他母親的姊妹的後代所有。他自己的子女則被剝奪了繼承權。
因此，隨著財富的增加，財富便一方面使丈夫在家庭中佔據比妻子更重要的地位；另一方面，又產生了利用這個增強了的地位來廢除傳統的繼承製度使之有利於子女的原動力。但是，當世系還是按母權制來確定的時候，這是不可能的。因此，必須廢除母權制，而它也就被廢除了。這並不像我們現在所想像的那樣困難，因為這一革命——人類所經歷過的最深刻的革命之一，—— 並不需要侵害到任何一個活著的氏族成員。氏族的全體成員都仍然能夠和以前一樣。只要有一個簡單的決定，規定以後氏族男性成員的子女應該留在本氏族內，而女性成員的子女應該離開本氏族，轉到他們父親的氏族中去就行了。這樣就廢除了按女系計算世系的辦法和母系的繼承權，確立了按男系計算世系的辦法和父系的繼承權。這一革命在文化民族中是怎樣和在何時發生的，我們毫無所知。它是完全屬於史前時代的事。不過這一革命確實發生過，關於這一點，特別是巴霍芬所蒐集的關於母權制的許多遺蹟的材料可以充分證明；至於這一革命是怎樣容易地完成的，可以從許許多多印第安部落的例子上看出來；在那裡，部分地由於日益增長的財富和改變了的生活方式(從森林移居大草原)的影響，部分地由於文明和傳教士的道德上的影響，這一革命不久以前方才發生，現在還在進行。在密蘇里河流域的八個部落中，有六個是實行男系世系和男系繼承製的，只有兩個還按女系。在肖尼人、邁阿密人和德拉韋人各部落中，已經形成一種習俗，即用屬於父親氏族的一個氏族人名來給子女取名字，用這種方法把他們列入父親的氏族，以便他們能繼承自己的父親。 “借更改名稱以改變事物，乃是人類天賦的決疑法!於是就尋找一個縫隙，當實際利益提供足夠的推動力時在傳統的範圍以內打破傳統!”(馬克思語)28因此，就發生了一個不可救藥的混亂，這種混亂只有通過向父權制的過渡才能消除，而且確實這樣部分地被消除了。 “這看來是一個十分自然的過渡。”(馬克思語)29至於研究比較法的法學家們對這一過渡在舊大陸的各文化民族中是如何完成的說法，——當然幾乎全部只是一些假說而已，——見馬·柯瓦列夫斯基《家庭及所有製的起源和發展概論》1890年斯德哥爾摩版［①］。
母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。丈夫在家中也掌握了權柄，而妻子則被貶低，被奴役，變成丈夫淫欲的奴隸，變成單純的生孩子的工具了。婦女的這種被貶低了的地位，在英雄時代，尤其是古典時代的希臘人中間，表現得特別露骨，雖然它逐漸被粉飾偽裝起來，有些地方還披上了較溫和的外衣，但是絲毫也沒有消除。
這樣確立的男子獨裁的第一個結果，表現在這時發生的家長製家庭這一中間形式上。這一形式的主要特點不是多妻制(關於這一點後邊再講)，而是
“若干數目的自由人和非自由人在家長的父權之下組成一個家庭。在閃米特類型的家庭中，這個家長過著多妻的生活，非自由人也有妻子和子女，而整個組織的目的在於在一定的地域範圍以內照管畜群”30。
這種家庭的根本之處在於，一是把非自由人包括在內，一是父權；所以，這種家庭形式的完善的典型是羅馬人的家庭。 Familia這個詞，起初並不表示現代庸人的那種由脈脈溫情同家庭齟齬組合的理想；在羅馬人那裡，它起初甚至不是指夫妻及其子女，而只是指奴隸。 Famulus的意思是一個家庭奴隸，而familia則是指屬於一個人的全體奴隸。還在蓋尤斯時代，familia，idest patrimonium(即遺產)，就是通過遺囑遺留的。這一用語是羅馬人所發明，用以表示一種新的社會機體，這種機體的首長，以羅馬的父權支配著妻子、子女和一定數量的奴隸，並且對他們握有生殺之權。
“因此，這一用語不會比拉丁部落的嚴酷的家庭制度更早，這種家庭制度是在採用田野耕作和奴隸制合法化以後，也是在雅利安意大利人同希臘人分離以後發生的。” 31
對這一點，馬克思補充說：“現代家庭在萌芽時，不僅包含著奴隸制(servitus)，而且也包含著農奴制，因為它從一開始就是同田野耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切後來在社會及其國家中廣泛發展起來的對立。”
這種家庭形式表示著從對偶婚向專偶婚的過渡。為了保證妻子的貞操，從而保證子女出生自一定的父親，妻子便落在丈夫的絕對權力之下了；即使打死了她，那也不過是行使他的權利罷了。 ［①］
隨著家長製家庭的出現，我們便進入成文史的領域，從而也進入比較法學能給我們以很大幫助的領域了。而比較法學在這裡也確實給我們帶來了重大的進步。我們感謝馬克西姆·柯瓦列夫斯基(《家庭及所有製的起源和發展概論》1890年斯德哥爾摩版第60－100頁)，他向我們證明了，今天我們在塞爾維亞人和保加利亞人中還可以見到的那種稱為扎德魯加32(大意為大家庭)和Bratstvo(兄弟社)的家長製家庭公社，以及在東方各民族中所見到的那種形式有所改變的家長製家庭公社，乃是一個由群婚中產生的母權製家庭和現代世界的個體家庭之間的過渡階段。至少對於舊大陸各文化民族說來，對於雅利安人和閃米特人說來，這一點看來已經得到證明了。
南方斯拉夫的紮德魯加是這種家庭公社現存的最好的例子。它包括一個父親所生的數代子孫和他們的妻子，他們住在一起，共同耕種自己的田地，衣食都出自共同的儲存，共同佔有剩餘產品。公社處於一個家長的最高管理之下，家長對外代表公社，有權出讓小物品，掌管財務，並對財務和對整個家務的正常經營負責。他是選舉產生的，完全不一定是最年長者。婦女和她們的工作受主婦領導，主婦通常是家長的妻子。在為姑娘擇婿時，主婦也起著重要的，而且往往是決定性的作用。但是，最高權力集中在家庭會議，即全體成年男女社員的會議。家長向這個會議作報告；會議通過各項重大決議，對公社成員進行審判，對比較重要的買賣特別是地產的買賣等作出決定。
只是在大約十年以前，才證明了在俄國也還繼續存在著這種大家庭公社33；現在大家都承認，這種家庭公社，像農村公社一樣在俄國的民間習俗中深深地紮下了根子。它們出現在俄羅斯最古的法典——即雅羅斯拉夫的《真理》34中，其名稱(vervj)和達爾馬提亞法典35中所用的相同；它們在波蘭和捷克的史料中，也可以得到證明。
根據霍伊斯勒(《德意志私法制度》)的意見，德意志人的經濟單位起初也不是現代意義上的個體家庭，而是由幾代人或者說幾個個體家庭所構成的、並且往往還包括許多非自由人的“家庭公社”。羅馬的家庭也被歸在這種類型以內，因此，家長的絕對權力，其他家庭成員對家長的無權地位，近來是受到很大懷疑的。在愛爾蘭的克爾特人中，據說也存在過類似的家庭公社；在法國的尼韋奈，直到法國革命時期，這種家庭公社還以parc Onneries為名稱保存著；而在弗朗什孔泰，它直到現在也還沒有完全消失。在魯昂地區(在索恩－盧瓦爾省)，還可以見到巨大的農民住房，中間是公用的很高的、直達屋頂的大廳，四周是臥室，由六級至八級的梯子登入，在這裡住著同一家庭的好幾代人。
在印度，實行共同耕作的家庭公社，在亞歷山大大帝時代奈阿爾科斯就已經提到過36，它今天也還存在於原來那些地方，即旁遮普和該國的整個西北部。在高加索，柯瓦列夫斯基本人就可以證明這種家庭公社的存在。在阿爾及利亞，它還存在於卡比爾人中間。甚至在美洲，據說它也曾經存在過；蘇里塔所記述的古墨西哥的 “calpullis”37，人們就想把它看作是家庭公社；而庫諾(1890年《外國》雜誌第42－44期)38十分清楚地證明，在秘魯被征服時，存在過一種馬爾克制度(而且很奇怪，這種馬爾克［Mark］叫作marca)，實行定期的重新分配耕地，從而實行個體耕作。
無論如何，實行土地的共同佔有和共同耕作的家長製家庭公社，現在就具有了和以前完全不同的意義。我們對於它在舊大陸各文化民族和其他若干民族中，在母權製家庭和個體家庭之間所起的重要的過渡作用，已不能有所懷疑了。在以後的闡述中，我們還要說到柯瓦列夫斯基所作的進一步的結論，即這種家長製家庭公社也是實行個體耕作以及起初是定期的而後來是永遠的分配耕地和草地的農村公社或馬爾克公社從中發展起來的過渡階段。
談到這種家庭公社內部的家庭生活，應當指出，至少在俄國，大家都知道，家長對於公社的年輕婦女，特別是對他的兒媳常常濫用他的地位，而且往往把她們作為後房；俄羅斯民歌對於這點的描述很有說服力。
在說到隨著母權制的覆滅而迅速發展起來的專偶制以前，我們再就多妻制和多夫制說幾句話。這兩種婚姻形式，只能算是例外，可以說是歷史的奢侈品，除非它們在某一個國家內同時並存，但是大家知道這是沒有的事。因此，由於被排除在多妻制以外的男子並不能從因多夫製而成為多餘的婦女那裡求得安慰，而且男女的數目，不管社會制度如何，迄今又差不多是相等的，所以，不論多妻制或多夫制的婚姻形式都不能上升為普遍通行的形式。事實上，一夫多妻制顯然是奴隸制度的產物，並且限於個別佔據特殊地位的人物。在閃米特人的家長製家庭中，只有家長本人，至多還有他的幾個兒子，過著多妻制的生活，其餘的人都以一人一妻為滿足。現在整個東方還是如此；多妻制是富人和顯貴人物的特權，多妻主要是用購買女奴隸的方法取得的；人民大眾都是過著專偶制的生活。印度－西藏的多夫制，也同樣是個例外；關於它起源於群婚［①］這個肯定並非無關緊要的問題，還需要作進一步的研究。而在實踐上，多夫制的容讓性看來要比伊斯蘭教徒的富於忌妒的後房制度大得多。例如至少在印度的納伊爾人中間，雖然每三四個或更多的男子共有一個妻子，但是他們每人同時還可以和別的三個或更多的男子共有第二個，甚至第三個、第四個……妻子。奇怪的是，麥克倫南在敘述這種婚姻俱樂部時(其成員可以同時加入幾個俱樂部)，竟沒有發現俱樂部婚姻這個新類別。不過，這種婚姻俱樂部的製度，決不是真正的多夫制；恰好相反，正如日羅－特隆已經指出的，這只是群婚的一種特殊化了的形式；男子過著多妻制的生活，而婦女則過著多夫制的生活。［②］
4.專偶製家庭。如上所述，它是在野蠻時代的中級階段和高級階段交替的時期從對偶製家庭中產生的；它的最後勝利乃是文明時代開始的標誌之一。它是建立在丈夫的統治之上的，其明顯的目的就是生育有確鑿無疑的生父的子女；而確定這種生父之所以必要，是因為子女將來要以親生的繼承人的資格繼承他們父親的財產。專偶製家庭和對偶制不同的地方，就在於婚姻關係要牢固得多，這種關係現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只有丈夫可以解除婚姻關係，趕走他的妻子。對婚姻不忠的權利，這時至少仍然有習俗保證丈夫享有(拿破崙法典明確規定丈夫享有這種權利，只要他不把姘婦帶到家裡來［①］)；而且隨著社會的進一步發展，這種權利也行使得越來越廣泛；如果妻子回想起昔日的性的實踐而想加以恢復時，她就要受到比過去任何時候都更嚴厲的懲罰。
這種新的家庭形式的全部嚴酷性，我們在希臘人那裡可以看到。正如馬克思所指出的，神話中的女神的地位給我們展示了一個更早的時期，那時婦女還享有比較自由和比較受尊敬的地位，39但是到了英雄時代，我們就看到婦女已經由於男子的統治和女奴隸的競爭而被貶低了。［②］只要讀一下《奧德賽》，就可以看到特里曼珠是怎樣打斷他母親的話並要求她緘默。［①］在荷馬的史詩中，被俘虜的年輕婦女都成了勝利者的肉慾的犧牲品；軍事首領們按照他們的軍階依次選擇其中的最美麗者；大家也知道全部《伊利亞特》都是以阿基里斯和亞加米農二人爭奪這樣一個女奴隸的糾紛為中心的。荷馬的史詩每提到一個重要的英雄，都要講到同他共享帳篷和枕席的被俘的姑娘。這些姑娘也被帶回勝利者的故鄉和家裡去同居，例如在埃斯庫羅斯的作品中，亞加米農對珈桑德拉就是這樣做的［②］；同這些女奴隸所生的兒子可以得到父親遺產的一小部分，並被認為是自由民；特夫克爾就是鐵拉孟的這樣一個非婚生的兒子，他可以按父名給自己取名字。對於正式的妻子，則要她容忍這一切，同時還要她自己嚴格保持貞操和對丈夫的忠誠。雖然英雄時代的希臘婦女比文明時代的婦女較受尊敬，但是歸根結蒂，她對於男子說來仍不過是他的婚生的嗣子的母親、他的最高的管家婆和女奴隸的總管而已，他可以隨意納這些女奴隸為妾，而且事實上也是這樣做的。正是奴隸制與專偶制的並存，正是完全受男子支配的年輕美貌的女奴隸的存在，使專偶制從一開始就具有了它的特殊的性質，使它成了只是對婦女而不是對男子的專偶制。這種性質它到現在還保存著。
談到較後時期的希臘人，應該把多立斯人同伊奧尼亞人區別開來。前者以斯巴達為典範，他們的婚姻關係在許多方面甚至比荷馬本人所描寫的婚姻關係還要古老。在斯巴達，是一種由國家根據當地的觀點而改變了的對偶婚制，這種對偶婚制在有些方面還像群婚。不育子女的婚姻可以解除；國王阿拿克散德里德(約公元前650 年)在一個不育的妻子以外又娶了一個，有著兩個家；大約在同一時期，國王阿里斯東除了有兩個不育的妻子以外還娶了第三個，而把前兩妻中的一個退了。另一方面，幾個兄弟可以有一個共同的妻子；一個人如果喜歡自己朋友的妻子，就可以和那個朋友共同享有她；並且認為，把自己的妻子交給一個按照俾斯麥的口吻所說的壯健的“種馬”去支配，即使這個傢伙本人並不屬於公民之列，也是合乎體統的事情。在普盧塔克的作品中，有一個地方談到一個斯巴達婦女，叫一個向她求愛的情人去找她的丈夫商量；因此，按照舍曼的看法，可以認為在習俗上甚至存在著更大的自由。 40所以，真正的通姦，妻背夫不貞，是從來沒有聽說過的。另一方面，斯巴達至少在其全盛時代，還不知有家務奴隸，而處於農奴地位的黑勞士則另外居住在莊園裡，因此，斯巴達人41佔有他們妻子的機會比較少。在這些條件下，斯巴達的婦女自然要比其他希臘婦女佔著受人尊敬得多的地位。斯巴達的婦女和少數優秀的雅典淫遊女，是受古人尊崇並認為她們的言行是值得記載的舉世無雙的希臘婦女。
我們看到，在以雅典人為代表的伊奧尼亞人中間，情況就完全不同了。姑娘們只學習紡織縫紉，至多也不過學一點讀寫而已。她們差不多是被幽禁起來，只能同別的婦女有所交往。婦女所住的房間是在家中的單獨一部分，在樓上或者在後屋中，男子，特別是陌生人不容易入內，如果有男子來到家裡，婦女就躲到那裡去。婦女沒有女奴隸作伴就不能離家外出；她們在家裡實際上受著監視；阿里斯托芬曾經提到摩羅西狗，說人們飼養牠們是為了嚇走姦夫［①］，而且，至少在亞洲各城市，還用閹人來監視婦女，早在希羅多德時代，在希俄斯島上就製造這種閹人出售，據瓦克斯穆特說，並不是只賣給野蠻人42。在歐里庇得斯的作品中，妻子被稱為oikure－ma ［①］，即用來照管家務的一種物件(這個詞是一個中性名詞)；在雅典人看來，妻子除生育子女以外，不過是一個婢女的頭領而已。丈夫從事競技運動和公共事業，而妻子不許參加；此外，丈夫還常常有女奴隸供他支配，而在雅典的全盛時期，則廣泛盛行至少是受國家保護的賣淫。希臘婦女那超群出眾的品性，正是在這種賣淫的基礎上發展起來的，她們由於才智和藝術上的審美教養而高出於古代婦女的一般水平之上，正如斯巴達婦女由於性格剛烈而高出一般水平之上一樣。但是，要成為婦人，必須先成為淫遊女，這是對雅典家庭的最嚴厲的判決。
這種雅典家庭隨著時間的進展，成了一種範例，不僅其餘的伊奧尼亞人，而且本土和殖民地的所有希臘人都逐漸按照這種範例來建立他們的家庭關係。但是，儘管有這些幽禁和監視，希臘婦女仍然常常可以找到欺瞞自己丈夫的機會。那些似乎恥於表示任何對自己妻子的愛情的丈夫，就同淫遊女縱情取樂；但對婦女的侮辱，卻在男子身上得到了報復並侮辱了男子本身，直到他們墮落到玩弄男童的醜惡地步，並且用加尼米德的神話使他們的神同他們自己一樣都受到侮辱為止。
根據我們對古代最文明、最發達的民族所能作的考察，專偶制的起源就是如此。它決不是個人性愛的結果，它同個人性愛絕對沒有關係，因為婚姻和以前一樣仍然是權衡利害的婚姻。專偶制是不以自然條件為基礎，而以經濟條件為基礎，即以私有製對原始的自然產生的公有製的勝利為基礎的第一個家庭形式。［①］丈夫在家庭中居於統治地位，以及生育只可能是他自己的並且應當能繼承他的財產的子女，——這就是希臘人坦率宣布的個體婚制的唯一目的。其實，個體婚制對希臘人說來就是一種負擔，是一種必須履行的對神、對國家和對自己祖先的義務。在雅典，法律不僅規定必須結婚，而且規定丈夫必須履行一定的最低限度的所謂婚姻義務。 ［②］
可見，個體婚制在歷史上決不是作為男女之間的和好而出現的，更不是作為這種和好的最高形式而出現的。恰好相反。它是作為女性被男性奴役，作為整個史前時代所未有的兩性衝突的宣告而出現的。在馬克思和我於1846年合寫的一個舊的、未發表的手稿中，我發現瞭如下一句話：“最初的分工是男女之間為了生育子女而發生的分工。”43現在我可以補充幾句：在歷史上出現的最初的階級對立，是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發展同時發生的，而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發生的。個體婚制是一個偉大的歷史的進步，但同時它同奴隸制和私有製一起，卻開闢了一個一直繼續到今天的時代，在這個時代中，任何進步同時也是相對的退步，因為在這種進步中一些人的幸福和發展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現的。個體婚制是文明社會的細胞形態，根據這種形態，我們就可以研究文明社會內部充分發展著的對立和矛盾的本質。
舊時性關係的相對自由，決沒有隨著對偶婚或者甚至個體婚的勝利而消失。
“舊的婚姻制度，雖然由於普那路亞集團的逐漸消亡而縮小到更加狹小的範圍內，但仍然圍繞著正在向前發展的家庭，並且伴隨著它直到文明時代的最初期……這種舊制度最後終於消失在新型的淫遊制中，這種新型的淫遊制伴隨著人類直到進入文明時代，就像一個陰影籠罩在家庭上面。”［①］
摩爾根所說的淫遊制，是指與個體婚制並存的男子和未婚婦女在婚姻之外發生的性關係，這種性關係，大家知道，以各種不同的形式盛行於整個文明時代，而且日益變為公開的賣淫了。［②］這種淫遊制直接起源於群婚制，起源於婦女為贖買貞操權利而作的獻身犧牲。為金錢而獻身，最初是一種宗教行為，它是在愛神廟舉行的，所得的錢最初都歸於神廟的財庫。亞美尼亞的阿娜伊蒂斯廟、科林斯的阿芙羅狄蒂廟的廟奴44，以及印度神廟中的宗教舞女，即所謂Bajaderen(葡萄牙語 bailadeira——舞女一詞的訛誤)，都是最初的娼妓。這種獻身起初是每個婦女的義務，後來便只由這些女尼代替其他所有婦女來實行了。在其他一些民族中，這種淫遊制起源於允許姑娘們在結婚前有性的自由，因此也是群婚制的殘餘，只不過這種殘餘是通過另外一種途徑傳到今天的。隨著財產差別的產生，亦即早在野蠻時代高級階段，與奴隸勞動並存就零散地出現了僱傭勞動，同時，作為它的必然補充，也出現了與女奴隸的強制獻身並存的自由婦女的職業賣淫。由此可見，群婚制傳給文明時代的遺產是兩重的，正如文明時代所產生的一切都是兩重的、口不應心的、分裂為二的、對立的一樣：一方面是專偶制，另方面則是淫遊制以及它的最極端的形式——賣淫。淫遊制和社會的任何其他制度一樣，也是一種社會的製度；它使舊時的性的自由繼續存在，以利於男子。在實際上不僅被容忍而且特別為統治階級所樂於實行的淫遊制，在口頭上是受到詛咒的。但是實際上，這種詛咒決不是針對著參與此事的男子，而只是針對著婦女：她們被剝奪權利，被排斥在外，以便用這種方法再一次宣布男子對婦女的無條件統治乃是社會的根本法則。
但是，在專偶制內部第二種對立也因此而發展起來了。同靠淫遊制來使自己的生活更美好的丈夫並存的還有一個被冷落的妻子。［①］正如吃了半個蘋果以後就再不能有一個整蘋果一樣，沒有對立的另一面，就不可能有對立的這一面。儘管如此，男子的想法似乎仍然不是這樣，直到他們的妻子教訓了他們，使他們醒悟為止。隨著個體婚制，出現了兩種經常性的、以前所不知道的特有的社會人物：妻子的經常的情人和戴綠帽子的丈夫。男子獲得了對婦女的勝利，但是桂冠是由失敗者寬宏大量地給勝利者加上的。雖然加以禁止、嚴懲但終不能根除的通姦，已成為與個體婚制和淫遊制並行的不可避免的社會的製度了。子女是否確鑿無疑地出自父親，像從前一樣，至多只能依據道德的信念；所以，為了解決這個無法解決的矛盾，《拿破崙法典》第312條規定：
“L′enfantconcupendantlemariageapourpèrelemari”——凡在結婚以後懷胎的嬰兒，以丈夫為父。
這便是個體婚制3000年的最後結果。
這樣，在個體家庭中，在仍然忠實於它的歷史起源和使得由於丈夫的獨占統治而出現的男女之間的衝突明白顯露出來的場合，我們就看到了自文明時代開始分裂為階級的社會在其中運動著、但是既不能解決又不能克服的那些對立和矛盾的一幅縮圖。自然，我在這裡所說的，只是個體婚制的如下一些場合，即夫妻生活確實是按照這整個制度的最初性質的規則來進行而妻子反抗丈夫統治的場合。至於說並不是一切婚姻都是這樣進行的，這一點沒有人比德國庸人知道得更清楚了，他不知道怎樣維護他在家中的統治，正如他不知道怎樣維護他在國家的統治一樣，所以，他的妻子有充分權利操起不配由他掌握的權柄。但是他卻自以為，他比他的同樣不幸的、比他本人更常遇到惡劣得多的境遇的法國難友要優越得多。
不過，個體家庭決不是在任何地方和任何時候都具有像希臘人中間所有的那種古典的粗野形式。羅馬人作為世界的未來征服者，具有雖不如希臘人細緻但比他們遠大的見識，在羅馬人中間，婦女是比較自由和受尊敬的。羅馬的男子認為，妻子的貞操已經由於他對妻子有生殺之權而得到了充分的保證。此外，這裡婦女同男子一樣，可以自願解除婚姻關係。但是，在個體婚制發展方面的最大進步，無疑是隨著德意志人登上歷史舞台而發生的，因為在德意志人中間，大概由於他們貧窮的緣故，專偶制看來在那個時候還沒有從對偶制中完全發展起來。我們是根據塔西佗所提到的如下三種情況而得出這個結論的。第一，儘管十分尊重婚姻，——“他們以一個妻子為滿足，婦女生活在被貞操防衛起來的環境中”［①］，——但是在他們的顯要人物和部落首長中間卻實行多妻制，同我們在實行對偶婚的美洲人中間看到的情況類似。第二，從母權制向父權制的過渡，在他們那裡可能只是在前此不久的時候才完成的，因為母親的兄弟——按照母權制是最近的男性的同氏族親屬——在他們那裡仍然被認為是比自己的父親更親近的親屬，這一點也是與美洲印第安人的觀點相一致的；正如馬克思所常常說的，他在美洲印第安人中間找到了一把了解我們自己的原始時代的鑰匙。第三，在德意志人中間，婦女很受尊敬並且對公共事務也有很大的影響，這同專偶制所特有的男子統治是直接對立的。差不多在這一切方面，德意志人都與斯巴達人相一致；正如我們已經看到的，在斯巴達人中間，對偶婚也還沒有完全被放棄。［①］因此，在這方面，一個嶄新的要素也隨著德意志人的出現而獲得了世界的統治。在各民族混合的過程中，在羅馬世界的廢墟上發展起來的新的專偶制，使男子的統治具有了比較溫和的形式，而使婦女至少從外表上看來有了古典古代所從未有過的更受尊敬和更加自由的地位。從而就第一次造成了一種可能性，在這種可能性的基礎上，從專偶制之中——因情況的不同，或在它的內部，或與它並行，或與它相反——發展起來了我們應歸功於專偶制的最偉大的道德進步：整個過去的世界所不知道的現代的個人性愛。
但是，這個進步無疑是由這樣的情況引起的，即德意志人還生活在對偶製家庭中，他們在可能的範圍內把適應於對偶製家庭的婦女地位嫁接到專偶制上來；這一進步決不是由於德意志人的什麼傳奇性的、道德上純潔得神奇的天性所引起的，這種天性只不過是：對偶制實際上並不像專偶制那樣在明顯的道德對立中前進的。恰好相反，德意志人在其遷徒時期，特別是在向東南方，即黑海沿岸草原游牧民族區遷徙時期，在道德上墮落得很厲害，除騎馬術以外，他們還從這些游牧民族那裡染上了醜惡的反常情的惡習，阿米亞努斯關於泰發耳人，普羅科皮阿斯關於海魯萊人的敘述就是明顯的證明。 45
不過，如果說在我們所知道的一切家庭形式中，專偶制是現代的性愛能在其中發展起來的唯一形式，那麼這並不是說，現代的性愛作為夫婦相互的愛完全或主要是在這一形式中發展起來的。在男子統治下的牢固的個體婚制的整個本質，是排斥這一點的。在一切歷史上主動的階級中間，即在一切統治階級中間，婚姻的締結和對偶婚以來的做法相同，仍然是一種由父母安排的、權衡利害的事情。所以，第一個出現在歷史上的性愛形式，亦即作為熱戀，作為每個人(至少是統治階級中的每個人)都能享受到的熱戀，作為性的衝動的最高形式(這正是性愛的特性)，而第一個出現的性愛形式，那種中世紀的騎士之愛，就根本不是夫婦之愛。恰好相反，古典方式的、普羅旺斯人的騎士之愛，正是極力要破壞夫妻的忠實，而他們的詩人們所歌頌的也正是這個。 Albas，用德文來說就是破曉歌，是普羅旺斯愛情詩46的精華。它用熱烈的筆調描寫騎士怎樣睡在他的情人——別人的妻子——的床上，門外站著侍衛，一見晨曦(alba)初上，便通知騎士，使他能悄悄地溜走，而不被人發覺；接著是敘述離別的情景，這是歌詞的最高潮。北部法蘭西人和老實的德意志人，也學到了這種詩體和與它相適應的騎士愛的方式，而我們的老沃爾弗拉姆·馮·埃申巴赫也以這種挑逗性的主題留下了三首美妙的破曉歌，我覺得這些詩歌比他的三篇很長的英雄詩更好。
在今日的資產階級中間，締結婚姻有兩種方式。在天主教國家中，父母照舊為年輕的資產階級兒子選擇適當的妻子，其結果自然是專偶制所固有的矛盾得到了最充分的發展：丈夫方面是大肆實行淫遊婚，妻子方面是大肆通姦。天主教會禁止離婚，恐怕也只是因為它確信對付通姦就像對付死亡一樣，是沒有任何藥物可治的。相反，在新教國家中，通例是允許資產階級的兒子有或多或少的自由去從本階級選擇妻子；因此，一定程度的愛可能成為結婚的基礎，而且，為了體面，也始終以此為前提，這一點符合新教偽善的精神。在這裡，丈夫實行淫遊婚並不那麼厲害，而妻子的通姦也比較不那麼常見。不過，在任何婚姻形式下，人們結婚後和結婚前仍然是同樣的人，而新教國家的資產者又大多是些庸人，所以，這種新教的專偶制，即使拿一般最好的場合來看，也只不過是導致被叫作家庭幸福的極端枯燥無聊的婚姻共同體罷了。小說就是這兩種締結婚姻的方法的最好的鏡子：法國的小說是天主教婚姻的鏡子；德國的［①］小說是新教婚姻的鏡子。在兩種場合，“他都有所得”；在德國小說中是青年得到了少女；在法國小說中是丈夫得到了綠帽子。兩者之中究竟誰的處境更壞，不是常常都可以弄清楚的。因此，德國小說的枯燥之於法國資產者，正如法國小說的“不道德”之於德國的庸人一樣是令人不寒而栗的。可是，最近，自從“柏林成為世界都市”以來，德國小說也開始不那麼膽怯地描寫當地早就為人所知的淫遊和通奸了。
但是，在這兩種場合，婚姻都是由當事人的階級地位來決定的，因此總是權衡利害的婚姻。［②］這種權衡利害的婚姻，在兩種場合都往往變為最粗鄙的賣淫——有時是雙方的，而以妻子為最通常。妻子和普通的娼妓不同之處，只在於她不是像僱傭女工做計件工作那樣出租自己的身體，而是把身體一次永遠出賣為奴隸。所以，傅立葉的一句話，可適用於一切權衡利害的婚姻，他說：
“正如在文法上兩個否定構成一個肯定一樣，在婚姻道德上兩個賣淫則算作一個美德。”47
只有在被壓迫階級中間，而在今天就是在無產階級中間，性愛才成為而且也才可能成為對婦女的關係的常規，不管這種關係是否為官方所認可。不過，在這裡，古典的專偶制的全部基礎也就除去了。在這裡沒有任何財產，而專偶制和男子的統治原是為了保存和繼承財產而建立的；因此，在這裡也就沒有建立男子統治的任何推動力了。況且，在這裡也沒有達到這個目的的手段：維護男子統治的資產階級法律，只是為了有產者和為了他們同無產者的相互關係而存在的；它是要錢的，而因為工人貧窮的緣故，它對於工人同他的妻子的關係就沒有效力了。在這裡，起決定作用的完全是另一種個人的和社會的關係。此外，自從大工業迫使婦女從家庭進入勞動市場和工廠，而且往往把她們變為家庭的供養者以後，在無產者家庭中，除了自專偶制出現以來就蔓延開來的對妻子的野蠻粗暴也許還遺留一些以外，男子統治的最後殘餘也已失去了任何基礎。這樣一來，無產者的家庭，甚至在雙方都保持最熱烈的愛情和最牢固的忠實的情況下，也不管有可能得到什麼宗教的和世俗的祝福，也不再是嚴格意義上的專偶制的家庭了。所以，專偶制的經常伴侶——淫遊和通姦，在這裡只有極其微小的作用；妻子事實上重新取得了離婚的權利，當雙方不能和睦相處時，他們就寧願分離。一句話，無產者的婚姻之為專偶制，是在這個名詞的詞源學意義上說的，決不是在這個名詞的歷史意義上說的。［①］誠然，我們的法學家認為，立法的進步使婦女越來越失去申訴不平的任何根據。現代各文明國家的法律體系越來越承認，第一，為了使婚姻有效，它必須是一種雙方自願締結的契約；第二，在結婚同居期間，雙方在相互關係上必須具有平等的權利和義務。如果這兩種要求都能徹底實現，那麼婦女就有了她們所能希望的一切了。
這種純法律的論據，同激進的共和派資產者用來擊退和安撫無產者的論據完全一樣。勞動契約據說是由雙方自願締結的。而只要法律在字面上規定雙方平等，這個契約就算是自願締結。至於不同的階級地位給予一方的權力，以及這一權力加於另一方的壓迫，即雙方實際的經濟地位，——這是與法律毫不相干的。在勞動契約有效期間，只要此方或彼方沒有明白表示放棄，雙方仍然被認為是權利平等的。至於經濟地位迫使工人甚至把最後一點表面上的平等權利也放棄掉，這又是與法律無關。
在婚姻問題上，即使是最進步的法律，只要當事人讓人把他們出於自願一事正式記錄在案，也就十分滿足了。至於法律幕後的現實生活發生了什麼事，這種自願是怎樣造成的，關於這些，法律和法學家都可以置之不問。但是，最簡單的法制比較，在這裡也會向法學家們表明，這種自願究竟是怎麼一回事。在法律保證子女繼承父母財產的應得部分，因而不能剝奪他們繼承權的各國，——在德國，在採用法國法制的各國以及其他一些國家中——子女的婚事必須得到父母的同意。在採用英國法制的各國，法律並不要求結婚要得到父母的同意，在這些國家，父母對自己的財產也有完全的遺贈自由，他們可以任意剝奪子女的繼承權。很明顯，儘管如此，甚至正因為如此，在英國和美國，在有財產可繼承的階級中間，結婚的自由在事實上絲毫也不比在法國和德國更多些。
男女婚後在法律上的平等權利，情況也不見得更好些。我們從過去的社會關係中繼承下來的兩性的法律上的不平等，並不是婦女在經濟上受壓迫的原因，而是它的結果。在包括許多夫婦和他們的子女的古代共產製家戶經濟中，委託婦女料理的家務，正如由男子獲得食物一樣，都是一種公共的、為社會所必需的事業。隨著家長製家庭，尤其是隨著專偶制個體家庭的產生，情況就改變了。家務的料理失去了它的公共的性質。它與社會不再相干了。它變成了一種私人的服務；妻子成為主要的家庭女僕，被排斥在社會生產之外。只有現代的大工業，才又給婦女——只是給無產階級的婦女——開闢了參加社會生產的途徑。但在這種情況下，如果她們仍然履行自己對家庭中的私人的服務的義務，那麼她們就仍然被排除於公共的生產之外，而不能有什麼收入了；如果她們願意參加公共的事業而有獨立的收入，那麼就不能履行家庭中的義務。不論在工廠裡，或是在一切行業直到醫務和律師界，婦女的地位都是這樣的。現代的個體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上，而現代社會則是純粹以個體家庭為分子而構成的一個總體。現在在大多數情形之下，丈夫都必須是掙錢的人，贍養家庭的人，至少在有產階級中間是如此，這就使丈夫佔據一種無需有任何特別的法律特權的統治地位。在家庭中，丈夫是資產者，妻子則相當於無產階級。不過，在工業領域內，只有在資本家階級的一切法定的特權被廢除，而兩個階級在法律上的完全平等的權利確立以後，無產階級所受的經濟壓迫的獨特性質，才會最明白地顯露出來；民主共和國並不消除兩個階級的對立，相反，正是它才提供了一個為解決這一對立而鬥爭的地盤。同樣，在現代家庭中丈夫對妻子的統治的獨特性質，以及確立雙方的真正社會平等的必要性和方法，只有當雙方在法律上完全平等的時候，才會充分錶現出來。那時就可以看出，婦女解放的第一個先決條件就是一切女性重新回到公共的事業中去；而要達到這一點，又要求消除個體家庭作為社會的經濟單位的屬性。
這樣，我們便有了三種主要的婚姻形式，這三種婚姻形式大體上與人類發展的三個主要階段相適應。群婚制是與蒙昧時代相適應的，對偶婚制是與野蠻時代相適應的，以通姦和賣淫為補充的專偶制是與文明時代相適應的。在野蠻時代高級階段，在對偶婚制和專偶制之間，插入了男子對女奴隸的統治和多妻制。
以上全部論述證明，在這種順序中所表現的進步，其特徵就在於，婦女越來越被剝奪了群婚的性的自由，而男性卻沒有被剝奪。的確，群婚對於男子到今天事實上仍然存在著。凡在婦女方面被認為是犯罪並且要引起嚴重的法律後果和社會後果的一切，對於男子卻被認為是一種光榮，至多也不過被當作可以欣然接受的道德上的小污點。但是，自古就有的淫遊制現在在資本主義商品生產的影響下變化越大，越適應於資本主義商品生產，越變為露骨的賣淫，它在道德上的腐蝕作用也就越大。而且它在道德上對男子的腐蝕，比對婦女的腐蝕要厲害得多。賣淫只是使婦女中間不幸成為受害者的人墮落，而且她們也遠沒有墮落到普通所想像的那種程度。與此相反，它敗壞著全體男子的品格。所以，舉例來說，長期的未婚夫狀態，十中有九都是婚後不忠實的真正的預備學校。
但是，我們現在正在走向一種社會變革，那時，專偶制的迄今存在的經濟基礎，正像它的補充物即賣淫的經濟基礎一樣，不可避免地都要消失。專偶制的產生是由於，大量財富集中於一人之手，也就是男子之手，而且這種財富必須傳給這一男子的子女，而不是傳給其他人的子女。為此，就需要妻子方面的專偶制，而不是丈夫方面的專偶制，所以這種妻子方面的專偶制根本不妨礙丈夫的公開的或秘密的多偶制。但是，行將到來的社會變革至少將把絕大部分耐久的、可繼承的財富——生產資料 ——變為社會所有，從而把這一切傳授遺產的關切減少到最低限度。可是，既然專偶制是由於經濟的原因而產生的，那麼當這種原因消失的時候，它是不是也要消失呢？
可以不無理由地回答：它不僅不會消失，而且相反地，只有那時它才能完全地實現。因為隨著生產資料轉歸社會所有，僱傭勞動、無產階級、從而一定數量的——用統計方法可以計算出來的——婦女為金錢而獻身的必要性，也要消失了。賣淫將要消失，而專偶制不僅不會滅亡，而且最後對於男子也將成為現實。
這樣一來，男子的地位無論如何要發生很大的變化。而婦女的地位，一切婦女的地位也要發生很大的轉變。隨著生產資料轉歸公有，個體家庭就不再是社會的經濟單位了。私人的家務變為社會的事業。孩子的撫養和教育成為公共的事情；社會同等地關懷一切兒童，無論是婚生的還是非婚生的。因此，對於“後果”的擔心也就消除了，這種擔心在今天成了妨礙少女毫無顧慮地委身於所愛的男子的最重要的社會因素——既是道德的也是經濟的因素。那麼，會不會由於這個原因，就足以逐漸產生更隨便的性關係，從而也逐漸產生對處女的榮譽和女性的羞恥都更加馬虎的社會輿論呢？最後，難道我們沒有看見，在現代世界上專偶制和賣淫雖然是對立物，卻是不可分離的對立物，是同一社會秩序的兩極嗎？能叫賣淫消失而不叫專偶制與它同歸於盡嗎？
在這裡，一個在專偶制發展的時候最多只處於萌芽狀態的新的因素——個人的性愛，開始發生作用了。
在中世紀以前，是談不到個人的性愛的。不言而喻，形態的美麗、親密的交往、融洽的情性等等，都曾引起異性對於發生性關係的熱望；同誰發生這種最親密的關係，無論對男子還是對女子都不是完全無所謂的。但是這距離現代的性愛還很遠很遠。在整個古代，婚姻都是由父母為當事人締結的，當事人則安心順從。古代所僅有的那一點夫婦之愛，並不是主觀的愛好，而是客觀的義務；不是婚姻的基礎，而是婚姻的附加物。現代意義上的愛情關係，在古代只是在官方社會以外才有。忒俄克里托斯和莫斯庫斯曾歌頌其愛情的喜悅和痛苦的那些牧人，朗格的達夫尼斯和赫洛婭，全都是不參與國家事務，不參與自由民活動的奴隸。而除去奴隸以外，我們所遇到的愛情糾紛只是滅亡中的古代世界解體的產物，而且是與同樣也處在官方社會以外的婦女，與淫遊女，即異地婦女或被釋女奴隸發生的糾紛：在雅典是從它滅亡的前夜開始，在羅馬是在帝政時代。如果說在自由民男女之間確實發生過愛情糾紛，那隻是就婚後通姦而言的。所以，對於那位古代的古典愛情詩人老阿那克里翁來說，現代意義上的性愛竟是如此無關緊要，以致被愛者的性別對於他來說也成了無關緊要的事情。
現代的性愛，同古代人的單純的性要求，同厄洛斯［情慾］，是根本不同的。第一，性愛是以所愛者的對應的愛為前提的；從這方面說，婦女處於同男子平等的地位，而在古代的厄洛斯時代，決不是一向都徵求婦女同意的。第二，性愛常常達到這樣強烈和持久的程度，如果不能結合和彼此分離，對雙方來說即使不是一個最大的不幸，也是一個大不幸；為了能彼此結合，雙方甘冒很大的危險，直至拿生命孤注一擲，而這種事情在古代充其量只是在通奸的場合才會發生。最後，對於性關係的評價，產生了一種新的道德標準，人們不僅要問：它是婚姻的還是私通的，而且要問：是不是由於愛和對應的愛而發生的？自然，在封建的或資產階級的實踐中，這個新的標準，並不比其他一切道德標準的境遇更好——人們對它視若無睹。不過，它的境遇也並非更壞；它和其他道德標準一樣——在理論上，在字面上，也是被承認的。而更高的要求目前它就不能提了。
中世紀是從具有性愛的萌芽的古代世界停止前進的地方接著向前走的，它以通奸的方式接著前進。我們已經敘述過那創造了破曉歌的騎士愛。從這種力圖破壞婚姻的愛情，到那應該成為婚姻的基礎的愛情，還有一段漫長的路程，這段路程騎士們將永遠走不到盡頭。甚至我們由輕浮的羅曼語族各民族進而考察有德行的德意志人時，在《尼貝龍根之歌》中也可以發現，克里姆希耳德雖然暗中鍾情於齊格弗里特，並不亞於齊格弗里特對她的鍾情，但是當貢特爾宣布已把她許配給一個騎士(他沒有說出他的名字)時，她卻簡單地回答道：
“您不必問我；您要我怎樣，我總是照辦；老爺，您要我嫁給誰，我就樂意和他訂婚。”［①］她甚至連想也沒有想，她的愛情在這裡是可以加以考慮的。貢特爾向布龍希耳德求婚，埃策耳向克里姆希耳德求婚，他們一次也不曾見過她們；同樣，在《古德龍》48中，愛爾蘭的齊格班特向挪威的烏黛求婚，黑蓋林格的黑特耳向愛爾蘭的希爾達求婚，以及莫爾蘭的齊格弗里特、諾曼的哈爾特木特和西蘭的黑爾維希向古德龍求婚，都是如此；而這裡第一次出現古德龍自願嫁給黑爾維希。按照通例，年輕王公的未婚妻都是由父母選擇的，要是後者還活著的話；否則他就同大諸侯們商議，自行選擇，大諸侯們的意見在一切場合總是起著很大的作用。而且也不能不如此。對於騎士或男爵，像對於王公一樣，結婚是一種政治的行為，是一種借新的聯姻來擴大自己勢力的機會；起決定作用的是家世的利益，而決不是個人的意願。在這種條件下，愛情怎能對婚姻問題有最後決定權呢？
中世紀城市的行會市民，也是如此。單是保護著他的那些特權，帶有各種限制的行會規約，在法律上把他或者同別的行會、或者同本行會的同事、或者同他的幫工和學徒分開的種種人為的界限，就大大縮小了他尋求適當的妻子的範圍。至於這些女子當中誰是最適當的，在這種錯綜複雜的體系下，決定這個問題的絕對不是他個人的意願，而是家庭的利益。
因此，直到中世紀末期，在絕大多數場合，婚姻的締結仍然和最初一樣，不是由當事人決定的事情。起初，人們一出世就已經結了婚——同整個一群異性結了婚。在較後的各種群婚形式中，大概仍然存在著類似的狀態，只是群的範圍逐漸縮小罷了。在對偶婚之下，通例是由母親給自己的子女說定婚事；在這里關於新的親戚關係的考慮也起著決定的作用，這種新的親戚關係應該使年輕夫婦在氏族和部落中佔有更牢固的地位。當父權制和專偶制隨著私有財產的份量超過共同財產以及隨著對繼承權的關切而佔了統治地位的時候，結婚便更加依經濟上的考慮為轉移了。買賣婚姻的形式正在消失，但它的實質卻在越來越大的範圍內實現，以致不僅對婦女，而且對男子都規定了價格，而且不是根據他們的個人品質，而是根據他們的財產來規定價格。當事人雙方的相互愛慕應當高於其他一切而成為婚姻基礎的事情，在統治階級的實踐中是自古以來都沒有的。至多只是在浪漫故事中，或者在不受重視的被壓迫階級中，才有這樣的事情。
這就是從地理髮現的時代起，資本主義生產通過世界貿易和工場手工業而準備取得世界統治的時候它所遇到的狀況。人們應該認為，這種結婚方式對於資本主義生產是非常合適的，而事實上也確實如此。但是——世界歷史的諷刺神秘莫測——正是資本主義生產注定要把這種結婚方式打開一個決定性的缺口。它把一切變成了商品，從而消滅了過去留傳下來的一切古老的關係，它用買賣、“自由”契約代替了世代相因的習俗，歷史的法。英國的法學家亨·薩·梅恩說，同以前的各個時代相比，我們的全部進步就在於從身分到契約，從過去留傳下來的狀態進到自由契約所規定的狀態49，他自以為他的這種說法是一個偉大的發現，其實，這一點，就其正確之處而言，在《共產黨宣言》中早已說過了［①］。
然而，只有能夠自由地支配自己的人身、行動和財產並且彼此權利平等的人們才能締結契約。創造這種“自由”而“平等”的人們，正是資本主義生產的主要工作之一。雖然這在最初不過是半自覺地發生的，並且穿上了宗教的外衣，但是自路德和加爾文的宗教改革以來，就牢固地確立了一個原則，即一個人只有在他握有意志的完全自由去行動時，他才能對他的這些行動負完全的責任，而對於任何強迫人從事不道德行為的做法進行反抗，乃是道德上的義務。但是這同迄今為止的訂立婚約的實踐怎麼能協調起來呢？按照資產階級的理解，婚姻是一種契約，是一種法律行為，而且是一種最重要的法律行為，因為它就兩個人終身的肉體和精神的問題作出規定。雖然這種契約那時在形式上是自願締結的；沒有當事人雙方的同意就不能解決問題。不過人人都非常明白，這一同意是如何取得的，實際上是誰在訂立婚約。然而，在締結別的契約時要求真正自由的決定，那麼在訂立婚約時為什麼不要求這種自由呢？難道兩個將要被撮合的青年人沒有權利自由地支配他們自己、他們的身體以及身體的器官嗎？難道性愛不是由於騎士而成為時髦，對比騎士的通姦之愛，難道夫婦之愛不是性愛的正確的資產階級形式嗎？既然彼此相愛是夫婦的義務，難道相愛者彼此結婚而不是同任何別人結婚不同樣也是他們的義務嗎？難道相愛者的這種權利不是高於父母、親屬以及其他傳統的婚姻中介人和媒妁的權利嗎？既然自由的、個人審定的權利已經無禮地侵入教會和宗教的領域，它怎麼能在老一代支配下一代的身體、精神、財產、幸福和不幸這種無法容忍的要求面前停步呢？
這些問題，在社會的一切舊有的聯繫正在鬆弛，而一切因襲的觀念正在動搖的時候，是必然要提出來的。世界一下子大了差不多十倍；現在展現在西歐人眼前的，已不是一個半球的四分之一，而是整個地球了，他們趕緊去佔據其餘的七個四分之一。傳統的中世紀思想方式的千年藩籬，同舊日的狹隘的故鄉藩籬一樣崩潰了。在人的外在的眼睛和內心的眼睛前面，都展開了無比廣大的視野。在為印度的財富、墨西哥和波托西的金礦銀礦所引誘的青年男子看來，尊長們的讚許以及世代相傳的榮耀的行會特權能有什麼意義呢？這是資產階級的漫遊騎士的時代；這個時代也有自己的浪漫故事和愛情幻想，但都是按照資產階級的方式，而且歸根到底是抱著資產階級的目的。
於是就發生了這樣的情況：正在興起的資產階級，特別是在現存制度最受動搖的新教國家裡，都越來越承認在婚姻方面也有締結契約的自由，並用上述方式來實現這一自由。婚姻仍然是階級的婚姻，但在階級內部則承認當事者享有某種程度的選擇的自由。在字面上，在道德理論上以及在詩歌描寫上，再也沒有比認為不以夫妻相互性愛和真正自由的協議為基礎的任何婚姻都是不道德的那種觀念更加牢固而不可動搖的了。總之，戀愛婚姻被宣佈為人權，並且不僅是droitdel′homme［①］，而且在例外的情況下也是婦女的權利。
但是，這種人權有一點是與其他一切所謂人權不同的。當後者實際上只限於統治階級即資產階級，而對於被壓迫階級即無產階級則直接或間接地被削減了的時候，歷史的諷刺又經受了考驗。統治階級仍然為眾所周知的經濟影響所支配，因此在他們中間，真正自由締結的婚姻只是例外，而在被統治階級中間，像我們所已看到的，這種婚姻卻是通例。
因此，結婚的充分自由，只有在消滅了資本主義生產和它所造成的財產關係，從而把今日對選擇配偶還有巨大影響的一切附加的經濟考慮消除以後，才能普遍實現。到那時，除了相互的愛慕以外，就再也不會有別的動機了。
既然性愛按其本性來說就是排他的，——雖然這種排他性今日只是在婦女身上無例外地得到實現，——那麼，以性愛為基礎的婚姻，按其本性來說就是個體婚姻。我們已經看到，巴霍芬認為由群婚向個體婚的過渡這一進步主要應歸功於婦女，是多麼的正確；只有由對偶婚制向專偶制的進步才是男子的功勞；在歷史上，後一進步實質上是使婦女地位惡化，而便利了男子的不忠實。因此，只要那種迫使婦女容忍男子的這些通常的不忠實行為的經濟考慮——例如對自己的生活，特別是對自己子女的未來的擔心——一旦消失，那麼由此而達到的婦女的平等地位，根據以往的全部經驗來判斷，與其說會促進婦女的多夫制，倒不如說會在無比大的程度上促進男子的真正的專偶制。
但是，專偶製完全肯定地將要失掉的東西就是，它因起源於財產關係而被烙上的全部特徵，這些特徵就是：第一，男子的統治，第二，婚姻的不可解除性。男子在婚姻上的統治是他的經濟統治的簡單的後果，它將自然地隨著後者的消失而消失。婚姻的不可解除性，部分地是專偶制所賴以產生的經濟狀況的結果，部分地是這種經濟狀況和專偶制之間的聯繫還沒有被正確地理解並且被宗教加以誇大的那個時代留下的傳統。這種不可解除性現在就已經遭到千萬次的破壞了。如果說只有以愛情為基礎的婚姻才是合乎道德的，那麼也只有繼續保持愛情的婚姻才合乎道德。不過，個人性愛的持久性在各個不同的個人中間，尤其在男子中間，是很不相同的，如果感情確實已經消失或者已經被新的熱烈的愛情所排擠，那就會使離婚無論對於雙方或對於社會都成為幸事。只是要使人們免於陷入離婚訴訟的無益的泥潭才好。
這樣，我們現在關於資本主義生產行將消滅以後的兩性關係的秩序所能推想的，主要是否定性質的，大都限於將要消失的東西。但是，取而代之的將是什麼呢？這要在新的一代成長起來的時候才能確定：這一代男子一生中將永遠不會用金錢或其他社會權力手段去買得婦女的獻身；而這一代婦女除了真正的愛情以外，也永遠不會再出於其他某種考慮而委身於男子，或者由於擔心經濟後果而拒絕委身於她所愛的男子。這樣的人們一經出現，對於今日人們認為他們應該做的一切，他們都將不去理會，他們自己將做出他們自己的實踐，並且造成他們的據此來衡量的關於各人實踐的社會輿論— —如此而已。
現在讓我們再回過來談摩爾根吧，我們已經把他丟開很遠了。對於在文明時期發展起來的社會制度進行歷史的考察，是超出了他的著作的範圍的。所以，他只是非常簡單地論述了一下專偶制在這一時期的命運。他也認為專偶製家庭的進一步發展是一種進步，是一種向兩性權利完全平等的接近，而這一目標他並不認為已經達到了。不過，他說：
“如果承認家庭已經依次經過四種形式而現在正處在第五種形式中這一事實，那就要產生一個問題：這一形式在將來會不會永久存在？可能的答案只有一個：它正如迄今的情形一樣，一定要隨著社會的發展而發展，隨著社會的變化而變化。它是社會制度的產物，它將反映社會制度的發展狀況。既然專偶製家庭從文明時代開始以來，已經改進了，而在現代特別顯著，那麼我們至少可以推測，它能夠進一步完善，直至達到兩性的平等為止。如果專偶製家庭在遙遠的將來不能滿足社會的需要，那也無法預言，它的後繼者將具有什麼性質了。”50
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